1. VĂN HỌC NHƯ MỘT VẤN ĐỀ
Ngay phần mở đầu cuốn Văn học và quyền đối với cái chết, khi chính thức bắt tay vào xây dựng hệ thống lý thuyết của mình, Blanchot viết: “Hãy giả định rằng văn học bắt đầu vào khoảnh khắc nó trở thành một vấn đề.” Văn học đã trải qua khủng hoảng gì khiến nó trở thành một vấn đề? Hay nói cách khác, tính chính đáng của văn học vốn trước đây không bị nghi vấn đã bị đặt thành vấn đề trong thế kỷ XX đầy cách mạng và đổ vỡ? Và trong thời đại ngày nay, khi con người đang dần quên đi nhiều cuộc truy vấn, câu hỏi còn gay gắt hơn dường như là: phải chăng vấn đề này đã được giải quyết dứt điểm đến mức ta có thể an tâm mà bỏ qua nó?
Trong suốt nhiều thế kỷ trước thế kỷ XX, trong thế giới cũ nơi cái huyền bí đang dần phai nhạt nhưng vẫn giữ được tính chỉnh thể, văn học chưa bao giờ cô độc: nó tồn tại trong vô số mối liên hệ, được nuôi dưỡng bởi một bối cảnh tổng thể trọn vẹn. Ranh giới giữa hư cấu văn học và chân thực của hiện thực chưa bị xóa bỏ. Tuy vậy, văn học—dù được phân loại ra sao—trên thực tế chỉ là một hình thái hiện thực chủ nghĩa: nó tìm cách can thiệp và chinh phục thế giới thông qua phản chiếu và sao chép. Khi liên tục qua lại giữa hiện thực và tính hiệu lực lịch sử, văn học vừa tìm cách thoát khỏi sự “nhàn nhã” nguy hiểm vốn bắt nguồn từ bản tính trữ tình, vừa lại trở thành phụ thuộc của lịch sử. Đặc biệt từ khi tiểu thuyết—một thể loại cũng dựa trên tự sự như lịch sử—dần chiếm ưu thế, văn học luôn mở rộng ra với lịch sử nhưng đồng thời cũng lạc lối trong đó; ngay cả khi lịch sử đã khép kín, “tính sử thi” vẫn là một trong những mỹ từ cao quý nhất để ca ngợi tác phẩm. Đây không phải là một biến dạng, mà xuất phát từ bản chất “chậm chạp” của việc viết: trước hành động, văn học nhìn thấy sự chậm chạp ấy nơi chính mình—nó là sự chậm trễ, là sự trì trệ, là việc xác nhận sự hiện hữu khi không còn gì tồn tại.
Chính sự phụ thuộc và chậm chạp này khiến văn học, trong thời đại của Blanchot—một thời đại chứng kiến sự sụp đổ kép của thần linh và con người—trở nên dư thừa. Nhìn vào Hegel và nhận thấy sự thẩm thấu giữa tôn giáo và nghệ thuật, Blanchot truy nguyên: “Nghệ thuật từng là ngôn ngữ của Thần; sau khi Thần đã rời bỏ, nghệ thuật vẫn là ngôn ngữ của sự vắng mặt của Thần—một sự thiếu hụt và sự do dự chưa thể định đoạt số phận nó. Có vẻ như, khi sự vắng mặt này ngày càng trở nên sâu sắc, khi nó trở thành sự vắng mặt của chính mình và sự lãng quên, nghệ thuật đã cố trở thành sự hiện diện của chính nó; nhưng trước tiên, nó trở thành phương tiện để con người tự nhận thức, tự thỏa mãn bản thân. Ở giai đoạn này, nghệ thuật chính là cái mà ta gọi là nhân văn chủ nghĩa.” Con người trỗi dậy từ thời Phục hưng, và từ đó, những nghệ sĩ tự xem mình là đấng sáng tạo (đặc biệt trong thời kỳ Lãng mạn) đã tìm cách chiếm lấy vị trí trống do Thần bỏ lại. Sự chú ý dồn cho cái siêu nhiên và sau đó là cho chính con người tưởng như giúp văn học thoát khỏi địa vị phụ thuộc. Nhưng đến thế kỷ XX, con người lại rơi vào vực thẳm không đáy. Năm 1939, René Char viết: “Những giai đoạn nhất định của thân phận con người phải gánh chịu sự xung đột của cái ác, được nuôi dưỡng bởi phương diện đê tiện nhất của nhân tính. Ở tâm bão tố ấy, thi sĩ phải dùng chính sự khước từ bản thân để lấp đầy ý nghĩa sứ mệnh của mình” (năm sau đó, trại Auschwitz bắt đầu được xây dựng), đáp lại tiếng than của Hölderlin: “Ta không biết, trong thời đại nghèo nàn này, thi sĩ sẽ làm gì đây?”—lời than về sự lụi tàn của Thần. Vậy giờ đây văn học ở đâu? Con người ở đâu? Tất cả như đang kêu gọi một sự trở lại kép của Thần và người, nhưng từ khi Nietzsche tuyên bố cái chết của Thần và rút bỏ nền tảng của thế giới, thi sĩ không còn chốn để quay về. Đồng thời, hành động—giờ đây trở nên cấp bách—lại đòi hỏi văn học phải trình diện dưới hình thái hiện thực chủ nghĩa hạn hẹp nhất, nhân danh đạo đức: “Nghệ thuật đã bị bỏ lại trên vai chúng ta; nó đánh mất tính hiện thực và tất yếu; sự thật và sức sống mà nó từng có giờ thuộc về thế giới và công việc thực tiễn của thế gian.”
Nhưng liệu văn học hành động kiểu hậu Sartre, hay văn học chính trị, có phải là lựa chọn đúng? Hay ngược lại, việc quay vào nội tâm, không còn mượn hình ảnh từ hiện thực mà hướng tới vô thức, lại là một cách mới để đi vào thế giới? Tất cả nhà văn đều phải tìm ra đường cong giữa văn học và thực tại: “Hãy thừa nhận rằng nơi nhà văn có một chuyển động không ngừng, gần như không có bước chuyển, từ hư vô đến tất cả. Hãy nhìn nơi anh ta sự phủ định không thỏa mãn với cái phi-hiện thực (nơi nó trú ngụ), bởi sự phủ định này tự nó còn thật hơn cá thể bị cô lập dưới sự kiểm soát.” Nhận ra rằng chủ nghĩa siêu thực đạt đến bản chất phi hiện thực của mình bằng cách phủ định hiện thực, Blanchot quay trở lại Hegel và Cách mạng Pháp, viết lại “tự do tuyệt đối và khủng bố” của Hegel thành một phiên bản văn học: “Nhà văn biết rằng mình không thoát khỏi lịch sử, nhưng giờ lịch sử là trống rỗng, trống rỗng trong chính quá trình thực hiện nó; đó là tự do tuyệt đối, và tự do ấy đã trở thành một biến cố. Các thời kỳ này đều mang chung một tên: Cách mạng. Ở thời điểm đó, tự do khao khát được hiện thực hóa ngay lập tức trong hình thức ‘mọi sự đều khả hữu’. Một khoảnh khắc dụ ngôn… Đây chính là thời khắc của dụ ngôn: trong những thời khắc đó, dụ ngôn lên tiếng; ngôn ngữ của ngôn từ trở thành hành động… Hành động cách mạng, từ nhiều phương diện, giống với hành động tiềm ẩn trong văn học: là cuộc hành trình từ hư vô đến tất cả, là sự xác tín tính tuyệt đối của biến cố và biến cố tuyệt đối.” Nhưng trong tự do phổ quát trừu tượng và công cộng, cá nhân bị xóa bỏ; cái còn lại cho cá nhân chỉ là cái chết vô nghĩa: “Trong thế giới tự do đã được giải phóng, vào những thời khắc tự do trở thành ảo ảnh tuyệt đối, việc hấp hối trở nên vô nghĩa, còn cái chết không còn chiều sâu.” Thông qua hành động và biến cố, tự do, cái chết và văn học được đảo lộn và thay thế trong cách mạng—văn học, với tính chất là lao động bí mật, lại mang sức mạnh phủ định dữ dội như một viễn tưởng được thực thi: “Nhà văn xem mình ở trong cách mạng. Cách mạng hấp dẫn anh ta vì đó là thời điểm văn học trở thành lịch sử. Cách mạng chính là chân lý của anh ta… Văn học trong cách mạng tự suy tư về chính mình, nó tìm thấy căn cứ chính đáng trong cách mạng; nếu người ta gọi nó là thời kỳ khủng bố, thì bởi vì ý niệm văn học chính là khoảnh khắc lịch sử ấy, là ‘sự sống chịu đựng cái chết và duy trì chính nó trong cái chết’—tất cả chỉ để giành lấy khả năng phát ngôn từ cái chết và sự thật của ngôn từ. Đây là ‘vấn đề’ mà văn học cố gắng tự đặt ra cho mình, và ‘vấn đề’ này chính là bản chất của nó.” Văn học trở thành một vấn đề, và vấn đề này chính là văn học: “Khi văn học trở thành sự quan tâm đến chính bản chất mình, vấn đề đó chính là văn học.”
Khi văn học quay trở về khảo sát chính mình, Blanchot cũng quay trở lại dòng chảy thời đại, trở lại với đặc điểm mà Foucault sau này gọi là tính “gấp nếp” của văn học hiện đại: “Người ta thường cho rằng đặc điểm của văn học hiện đại là tính chất gấp nếp, điều này cho phép nó tham chiếu chính mình; sự tự tham chiếu ấy có thể dẫn tới một sự nội tâm hóa cực đoan (chỉ phát biểu chính nó), hoặc tự phô bày trong những ký hiệu mơ hồ, xa xăm.” Sự quay trở này còn diễn ra trong bối cảnh tri thức luận thế kỷ XX thay thế bản thể luận, trở thành trung tâm; con người liên tục lần ngược trên chuỗi quan niệm và nhận thức. “Văn học là văn học” hay “văn học không phải văn học” không còn là những câu lặp lại vô nghĩa, mà là “văn học của văn học” trong thời điểm mà chân lý và bản chất chỉ còn là ảo ảnh. Văn học buộc phải tự hỏi lại mình là gì, nhưng bản chất của “là” đã mất năng lực đảm đương câu hỏi này; thậm chí ngay cả cách đặt vấn đề như thần học—“không nên hỏi Thần là gì mà chỉ nên hỏi Thần không là gì”—cũng không còn thực hiện được. Một đối tượng là gì hầu hết dựa vào những gì đã được nói về nó. Tuy nhiên, cái “về” này lại chỉ là một thói quen tư duy ngược chiều chỉ định, vốn hình thành trong quá trình tiếp nhận ngôn ngữ. Nếu vậy, lúc này văn học tìm kiếm điều gì? Làm sao có thể tồn tại sau thảm họa, làm sao có thể tồn tại khi không còn bản chất? Văn học, khi lấy chính mình làm đối tượng, đã tiến gần đến khả năng độc lập và giải phóng triệt để; nó phải đối diện với lịch sử, chính trị, tâm lý học và nhiều ngành khác, nhưng không trở thành chúng. Khi giới nghệ thuật tìm cách xóa bỏ nghệ thuật (như Duchamp), các nhà văn lại muốn làm cho văn học nổi bật, độc lập như con tê giác trên bãi biển. Nhưng khi văn học bắt đầu đo lường chính mình theo tiêu chuẩn do nó tự đặt ra, cố gắng từ tha thể trở thành “tôi”, nó lại rơi sâu vào hỗn độn của những vấn đề về ngôn ngữ, tác giả, độc giả, nhận thức, tự sự, cấu trúc…
Tất cả lại khởi đi từ hư vô. Văn học chỉ còn chính mình hiện diện; nó nhìn lại trong cô độc, nhưng không còn hình ảnh hay phản chiếu: “Tôi còn tối hơn cả bóng tối, tôi là đêm của đêm.” Với Blanchot, con tê giác trắng ấy đã chậm rãi bước qua; giờ đây chỉ còn lại sự tĩnh mịch.
“Thuở ban đầu là Lời” – khởi nguyên chính là ngôn từ. Văn học, trong nỗ lực trở thành chủ thể và đối tượng đối thoại với mọi ngành học khác, sau khi loại bỏ những gì trước đây mình từng biểu đạt, trước hết phải đối diện với từ ngữ.
“Văn học gắn liền với ngôn ngữ. Ngôn ngữ vừa là niềm an ủi (xua tan sợ hãi và bất an), vừa chính là cội nguồn của bất an.”【15】
Blanchot thoát ly lối viết tương đối truyền thống ở giai đoạn đầu, tập trung toàn bộ chú ý vào sự phản tư về ngôn ngữ.
Từ khi Humboldt đưa ngôn ngữ vào phạm trù triết học, năng lực của ngôn ngữ trong việc miêu tả thế giới đã bị nghi ngờ. Trong Bản án tử hình, nơi dường như không còn gì là thực thể, “tôi” không thể đặt bút viết vì lo âu rằng “chữ nghĩa rút lui trước sự thật”, rằng những từ ngữ dùng để miêu tả thế giới/sự thật, thậm chí dùng để kiến tạo và phơi bày bản ngã, “thật nhợt nhạt, bất lực và biến ảo”.【16】
Nhưng điều Blanchot suy tư trước hết không phải là khả năng ngôn ngữ có thể diễn đạt trọn vẹn thế giới hay không, cũng không phải việc thế giới vốn tách biệt hay thống nhất, mà là sự ngờ vực đảo ngược đối với chính từ ngữ.
Ông dựa nhiều vào Hegel – người đã thấy sức phủ định của từ ngữ, vào Hölderlin, và Mallarmé – người treo lơ lửng thông tin mà ngôn ngữ mang theo:
“Khi tôi nói ‘một đóa hoa!’, giọng tôi trao cho ký ức đã tàn lụi hình thái của mọi đóa hoa, và từ đó sinh ra một thứ khác hẳn cánh hoa thường thấy: một đóa hoa hoàn toàn âm nhạc, bản chất, mềm mại – một đóa hoa chẳng có trong bất kỳ bó hoa nào.”【17】
Giữa từ ngữ và sự vật tồn tại một khoảng trống; quan hệ giữa chúng không hề là sự đối ứng một-một. Ngôn từ không ngừng trượt khỏi đối tượng. Thực ra, ngôn ngữ vốn đã là một sự trừu tượng: nó chen giữa tôi và vật. Trước khi tôi chạm đến vật, tôi buộc phải đi qua từ chỉ nó; nhưng ngay khoảnh khắc đi qua từ, nghĩa không rơi trực tiếp vào vật được chỉ định, thậm chí còn lệch lạc nghiêm trọng.
Sự thiếu chính xác này dẫn đến mối quan hệ phức tạp giữa từ và vật; giữa chúng có một khoảng cách rộng lớn, khiến ký hiệu (signifiant) phình to vô hạn.
Quan trọng hơn, qua động tác hủy bỏ và treo lơ lửng nghĩa, Blanchot nhận ra không chỉ khoảng trống, mà cả tính phủ định và bạo lực của từ ngữ. Từ ngữ, nhờ bản chất phi vật chất, tìm cách phủ định tính hiện thực của sự vật. Nguy hiểm hơn, khi nó cố định và giới hạn một vật luôn trôi chảy, mơ hồ, từ ngữ bám lấy và (muốn) đóng khung nó. Khoảng cách giữa sự bất động của từ và biến dịch của vật chính là khoảng cách giữa ký hiệu trừu tượng và chất liệu thực tại. Trong chính những khoảng cách đó, từ ngữ có sức hủy diệt:
“Chữ trao sự hiện hữu cho tôi, song đồng thời, nó trao cho tôi sự tước đoạt hiện hữu ấy. Nó là sự vắng mặt, là hư vô của hiện hữu; là cái vẫn còn trong nó khi nó đánh mất hiện hữu; nó là cái duy nhất mà nó không phải là.”【18】
Từ ngữ phủ định thực thể, và chính nhờ phủ định này mà nó thành tựu hiện thực của chính mình.
Blanchot, không phải là nhà ngôn ngữ học, tất yếu có những khái quát cực đoan. Ông cũng cho rằng việc Mallarmé phân vùng ngôn ngữ là một sự chuyên quyền. Blanchot không chủ đích phân biệt chi tiết khoảng cách giữa các loại từ (danh, tính, động…) với sự vật; nhưng ông tách biệt ngôn ngữ thường nhật với ngôn ngữ văn học.
Ngôn ngữ đời thường thuộc về ban ngày: nó là công cụ phi đạo đức, tìm kiếm sự sáng rõ và chắc chắn để đưa con người trở lại thế giới ổn định – thế giới được kiến tạo bằng phạm trù và quy chiếu:
“Con mèo nhờ ý niệm (bản tính) và ý nghĩa của nó mà lại được sống một đời sống trọn vẹn và xác định.”【19】
Ở đó, vật thực tồn hay không tồn chẳng còn quan trọng; chính ngôn ngữ mới là thứ ta sống dựa vào. Ngôn ngữ là một khối thống nhất phụ thuộc lẫn nhau:
“Ngôn từ luôn là một thể thống nhất. Nghĩa là tôi chỉ thấy tổng thể của chúng, dù không có liên kết nhưng vẫn là toàn thể… Tôi thấy tất cả, chưa bao giờ thấy riêng một câu nào, trong cái nhìn bình đẳng của tôi chưa bao giờ có một câu nổi bật.”【20】
Đối lập với đó, ngôn ngữ văn học thuộc về đêm tối hỗn mang. Không từ nào trực tiếp chỉ đến sự vật cuối cùng, không nối kết được với thế giới; sự vắng mặt của vật treo lơ lửng ngôn ngữ. Nó không thể tái hiện hiện thực, cũng không thể dựng nên một ý niệm vững chắc. Từ ngữ phủ định cả thực tại lẫn ý niệm; khoảng trống kép này không gì lấp đầy. Ngôn ngữ trở thành chất liệu không còn trao đổi thông tin, chỉ là chuỗi ký hiệu tự vận động vô nghĩa, tự trôi nổi trong thế giới riêng. Nếu đã phải dùng ngôn ngữ, thì nó luôn quy chiếu về một thế giới duy nhất – thế giới của chính từ ngữ.
Vì vậy, Blanchot viết trong một thế giới không còn thế giới, nơi chữ nghĩa không rơi, không trong suốt, mà lơ lửng, trượt từ từ này sang từ khác, không chạm bề mặt, không chạm chiều sâu.
Nhưng đây rõ ràng là một cái bẫy khổng lồ: từ ngữ luôn chỉ về điều gì đó; ngay cả khi chỉ ra nhiều nghĩa hoặc không nghĩa, nó vẫn hàm nghĩa. Wittgenstein và Quine đều chỉ ra không tồn tại một ngôn ngữ hoàn toàn riêng tư. Người đọc không thể rời bỏ hoàn toàn ý chỉ để đọc văn bản; siêu thực với “tự động bút ký” hay chính tác phẩm của Blanchot cũng không ngoại lệ.
Nhiếp ảnh có thể minh họa rõ hơn: nó luôn cụ thể, dù phong cách thế nào, nó vẫn là cắt lát hình ảnh thực tại.
Văn học và ngôn ngữ văn học liệu có truy cầu chân lý? Truy cầu theo nghĩa nào, mức độ nào, bằng phương thức nào? Blanchot làm sao vượt qua tính công cụ và tính cộng đồng của từ để đạt hiệu quả ông muốn?
Russell, khi phân biệt biểu đạt (description) và tri thức trực tiếp (acquaintance), có thể gợi ý. Ở giai đoạn muộn, ông coi chỉ những từ “này”, “kia” mới là tên riêng thực sự – chỉ ra mà không mô tả. Điều này đưa ta trở lại Macondo của Márquez, nơi “mọi thứ còn phải chỉ tay mới biết”. Nhưng Russell cho rằng những chỉ từ ấy cũng không thể giữ nghĩa đồng nhất qua thời gian hay giữa người nói và người nghe, dẫn đến việc ông loại bỏ cả chúng. Ngôn ngữ trở thành mờ nhạt, không còn bám chắc vào vật.
Nếu Quine đúng rằng ngôn ngữ khởi nguồn từ kích thích ngoại giới, chỉ toán học mới có tính hình thức thuần túy, tự vận động giữa các số và ký hiệu:
“Ngôn ngữ hoàn hảo nhất là ngôn ngữ toán học.”【22】
Dù toán học và logic không phải mục tiêu của Blanchot, chúng lại chia sẻ một dạng tính thuần khiết nghịch đảo với văn chương:
“Một mặt, văn học hướng về vận động phủ định, trong đó sự vật để được nhận biết, chinh phục và biểu đạt phải tách khỏi chính mình, phải bị hủy diệt… Đây là chủ nghĩa phi-hiện thực của văn học – nó săn đuổi cái bóng.
Nhưng mặt khác, văn học là sự chú tâm đến thực tại của sự vật, đến sự tồn tại im lặng, tự do, chưa biết của chúng; văn học là sự ngây thơ và sự hiện diện bị cấm đoán của sự vật, là phản kháng lại mọi phơi bày, là sự chống cự của cái không muốn xảy ra bên ngoài.”【23】
Giữa hai mặt phẳng đối nghịch này, văn học có vô số ngôn ngữ; mỗi ngôn ngữ tương ứng một thế giới văn bản. Khác với toán học hay triết học, nó không “tiệm cận sự thật” mà chỉ ngày càng xa rời nó. Ngôn ngữ mang lịch sử: từ ngữ có tuổi đời, câu văn chất chứa chênh lệch hàng thế kỷ. Văn chương mở rộng giới hạn của mình bằng cách xuyên qua sự minh bạch và mơ hồ của chỉ định, tìm kiếm sự mờ nhòe ngay trong độ chính xác của ngôn ngữ thường nhật.
Không phải tìm từ mới cho vật, mà là tìm đối tượng mới cho từ: chính sự chọn lựa vật quyết định cấu trúc và từ ngữ. Tuy vậy, dù Russell hay Blanchot, cả hai vẫn lơ lửng trên thế giới, không trực tiếp đối diện nó. Khi ngôn ngữ được coi như vật thay thế, con người tự ruồng bỏ chính mình, bám vào ký hiệu mong tìm sự vững chắc, thực hữu và duy nhất.
Không thể trách cứ điều đó: khi Thượng đế vĩnh cửu đã thành hư vô, sự vật không còn chân lý, nhà văn hiện đại chỉ còn cách hướng mắt về từ ngữ mỏng manh, biến văn chương thành đối tượng của chính nó. Con người, trong khoảnh khắc ấy, say đắm vật trung gian mà mình tưởng có thể nắm bắt – chữ viết, hình thái phi thời gian, chỉ chiếm không gian – và chữ viết lại trở thành một tín ngưỡng mới.
Hãy trở lại với sự phủ định sự vật của từ ngữ. Quan hệ giữa từ và vật không đơn giản: sự vắng mặt trước/sau lời nói, sự hiện diện khi nói, chủ thể nói – tôi/anh – tất cả đều khác biệt. Không thể tránh được việc ngôn ngữ trực tiếp va chạm với thế giới; khi đó, từ không thể thay thế vật. Chính khoảnh khắc này Blanchot truy cầu: làm sao xóa bỏ bạo lực của ngôn ngữ và khoảng cách giữa từ và vật:
“Anna định bước thẳng, nguyên vẹn vào cái chết, tránh né ghê tởm và khước từ trạng thái quá độ của sự sống.”【24】
Khoảnh khắc từ đối diện trực tiếp với vật có thật: nó xảy ra khi tôi nói “tôi”.
“Khoảnh khắc có thể nói ‘tôi’ là khoảnh khắc chật hẹp, đầy nguy hiểm.”【25】
“Khi tôi nói ‘tôi’, tôi không thể tránh việc tự hủy bỏ chính mình. Tôi biến thành hình ảnh được nói đến. Tôi xướng tên mình như hát khúc ai ca cho chính tôi; tôi tách khỏi bản thân; tôi không còn là sự hiện diện hay hiện thực của mình, mà thành một hiện thực khách quan, một sự hiện diện phi nhân xưng: sự hiện diện của cái tên tôi.”【26】
Dùng từ là đánh mất bản ngã; đối diện vật là đối diện với tạo vật – tức là đối diện trực tiếp với Thượng đế. Không ai có thể hưởng vinh quang ấy:
“Kẻ thấy Thượng đế thì sẽ chết.”【27】
Chúng ta, những kẻ tù nhân của ngôn ngữ, đều có thể có, cũng có thể không. Chỉ có ngôn ngữ là bất tử.
Nhìn trực giác mà nói, việc từ ngữ triệt tiêu đối tượng rốt cuộc diễn ra như thế nào? Khi tôi nói “người phụ nữ này”, thì người phụ nữ thật sự ấy vẫn đang sống, chỉ là trong lời nói của tôi, nàng không hiện diện mà thôi. Vì vậy Blanchot quy từ ngữ vào “mạng lưới của từ ngữ”, tức là: trong văn học (không gian), sự vật không hiện diện, xuất hiện chỉ có hình ảnh và tên gọi của nó. Tôi sử dụng từ ngữ như một câu thần chú để triệu hồi linh hồn của sự vật tụ về đây; tác phẩm chẳng qua là đống đổ nát sụp vỡ, là cái lạnh lẽo của tượng đá cẩm thạch trong Không gian văn học, là khuôn bàn tay mô phỏng trong Lời tuyên án tử hình, hay thậm chí là cái chết cận kề của Anna trong Thomas the Obscure — chỉ khi chúng ta dùng “hình tượng” thì hình tượng mới trở thành ký ức về vật thể. Nhưng liệu hình tượng có thể quay trở lại thành vật thể chăng? Dùng lời Blanchot mà nói, “Lazare có thể sống lại lần nữa không?” Hình tượng thoát khỏi ràng buộc của xác thịt nhưng không đạt được tự do, nó quăng trả vật đã chết về chỗ cũ đồng thời làm chính nó tan biến: “Nghĩa trang trống rỗng. Sự trống rỗng của huyệt mộ lại trở về với cái không thể thấy.”【28】
Bấy giờ, ngôn ngữ triệt tiêu sự vật lại biến chính nó thành đối tượng — đối tượng của việc viết. Chúng ta khơi dậy từ từ ngữ điều gì? Chính là hình tượng của hình tượng, ngôn ngữ của ngôn ngữ. Văn học trở thành ngôn ngữ của ngôn ngữ; lúc này không còn là “tôi” đang nói, mà là ngôn ngữ đang nói. Thơ cuối cùng không còn là hình tượng, càng không phải là ý tượng mà nó ám chỉ, mà là năng lực tự thân của chữ viết. Sự giằng xé ở đây không còn là khổ hình của thân xác mà trở thành khổ hình của từ ngữ: “Một người đã vượt qua tử thần vẫn còn sống, chỉ để dùng một thứ ngôn ngữ thứ hai mà khôi phục điều ấy.”【29】 Thứ “ngôn ngữ thứ hai” này không còn là ngôn ngữ, mà là ngôn ngữ của ngôn ngữ. Blanchot thể hiện điều này qua ngoại ngữ: giữa một ngôn ngữ và một ngôn ngữ khác, sự ràng buộc giữa từ và vật cũng diễn ra trong tính bất định của dịch thuật. Nhưng chính trong sự dịch ấy, nó thực sự nói: trong Lời tuyên án tử hình, “tôi” phải dùng thứ tiếng mẹ đẻ xa lạ của người kia mới có được khả năng yêu (dù bất lực), ít nhất là diễn đạt được tình yêu. Vì thế, mặc dù “khi dùng tiếng mẹ đẻ của nàng — một ngôn ngữ khác — tôi trở nên vô trách nhiệm, thứ ngôn ngữ này xa lạ đến thế”, tôi vẫn dùng nó để nói những điều chính tôi cũng không hiểu hết ý, nhưng nó lại “vắt ra khỏi tôi những điều mà tôi chưa từng nói, sẽ không bao giờ nghĩ đến, và cũng sẽ không bao giờ nín lặng về nó”【30】, tôi thậm chí còn dùng nó để cầu hôn nàng (ít nhất hai lần). Tuy nhiên, không phải ai cũng như Beckett — bỏ tiếng mẹ đẻ Anh ngữ để sống trong tiếng Pháp. Thế nên, khi ta trực tiếp dùng ngôn ngữ, giống như giả vờ gặp trực tiếp sự vật, thì “ngôn ngữ của ngôn ngữ” bị bỏ quên và rơi vào im lặng; điều này cũng giống như khi ta tưởng rằng có thể vượt qua từ ngữ để nắm bắt trực tiếp vật thể, thì chính từ ngữ bị đẩy vào im lặng. Lựa chọn cuối cùng của Blanchot chính là ngôn ngữ của im lặng: nó không còn được xác lập bằng việc được nói ra, mà trở thành một thứ ngôn ngữ không ai nói, trung tính. Lúc này, hình tượng và sự vật hợp nhất, xác chết lại trở nên ấm áp: “Sự hiện diện của xác chết trước mặt ta là sự hiện diện của một người xa lạ, và chính lúc này, người chết bắt đầu giống chính mình.”【31】
Blanchot quay trở về với từ ngữ có bối cảnh thời đại rõ rệt. Thứ nhất là triết học phân tích: sau bước ngoặt triết học, triết học ngôn ngữ trở thành dòng chính; khi sự mê đắm truyền thống siêu hình học bị vứt bỏ, bản thể luận chuyển sang nhận thức luận. Các triết gia ngôn ngữ tuyên bố rằng mọi sai lầm triết học trước đây đều bắt nguồn từ sự hiểu nhầm về ngôn ngữ, và ngôn ngữ không còn là “tấm gương phản chiếu thế giới” nữa, mà chính là cái cấu trúc nên thế giới; ngôn ngữ chính là thế giới. Thứ hai là Heidegger, người có mối liên hệ gần gũi hơn với Blanchot: trong Heidegger, con người là, và là duy nhất, kẻ biết nói; lời nói khiến con người khác biệt với thần thánh và vạn vật: “Ngôn ngữ là miền tồn tại — là thánh đường của tồn tại; nói cách khác, ngôn ngữ là ngôi nhà của tồn tại.”【32】 Quan trọng hơn là sự trỗi dậy của không gian và tính vật chất hữu hình của không gian: văn học rơi vào từ ngữ cũng như hội họa rơi vào chất liệu và màu sắc; thời gian vắng mặt trở thành một cám dỗ: “Điều này không có kết thúc, cũng không có khởi đầu. Nó cũng chẳng có viễn cảnh.”【33】 Blanchot khiến việc viết trở thành một sự im lặng nơi thời gian vắng bóng; không gian trỗi dậy với ông không phải là không gian, mà là không gian văn học — không gian của cái chết.
Từ ngữ mang hình dạng của vật, đặt tên cho nó; nhưng từ ngữ không phải là cái chết, mà là tàn tích và phần sót lại, là xác sống, là ký ức ám ảnh về thân xác. Tuy nhiên, từ ngữ không nên khiến ta sợ hãi — nó vẫn quá nhẹ. Từ ngữ đối với vật như chiếc đồng hồ đối với thời gian: tiếng tích tắc của con lắc chính là tiếng thời gian cuồn cuộn trôi đi. Nếu ta muốn khám phá bản chất của thời gian, ta chỉ có thể mượn công cụ, tháo nắp sau của chiếc đồng hồ, chiêm ngưỡng bánh răng và đĩa quay phơi bày trật tự vũ trụ cùng chuyển động của các vì sao — chứ không phải đập vỡ mặt kính phía trước; làm thế thì thời gian sẽ mất đi lớp bảo vệ và bề mặt của nó, nó sẽ không còn tồn tại nữa. “Kẻ đào sâu thơ ca sẽ chết, và gặp cái chết như vực thẳm.”【34】
3. Cái chết – Không gian văn học
Con người, với tư cách là một sinh thể biến động, lại sợ chính sự biến đổi ấy, sợ vô thường, sợ mọi sự vật tan biến vào hư vô. Con người sống trong đời tìm kiếm sự ổn định và chân lý mà không đạt được; chỉ có cái chết mới mang tính xác định duy nhất. Nó vừa là khởi nguyên tồn tại của ta, đồng thời cũng xóa bỏ tồn tại của ta. Cái chết mang tính song trùng ấy là lời hứa của ai dành cho ta? Con người khao khát vượt lên cái chết để đạt đến sự bất tử, nơi thời gian vắng bóng. Thế nhưng, cái chết cụ thể của con người là tất yếu, là giới hạn của thế giới thực. Heidegger khi nói đến con người luôn gọi họ là “kẻ tất yếu phải chết”. Theo ông, Dasein (hiện hữu) luôn mở ra về phía tương lai; chừng nào cái chết chưa xảy ra, con người vẫn trong trạng thái chưa hoàn tất, không ngừng lựa chọn, không ngừng hướng về sự hoàn thiện, luôn trong bất định cho đến khi cái chết mang đến sự xác định, khép lại vòng tròn tồn tại. Nói cách khác, sự sống luôn mở ra về phía cái chết vĩnh cửu; dưới sự chiếu soi của nó, mọi sinh thành và biến dịch diễn ra. Chỉ có cái chết mới khiến ta trọn vẹn, vì vậy con người cần nhận thức và hiểu về cái chết. Tri thức sinh ra theo nghĩa đảo ngược: con người mượn tri thức để kiến tạo bản ngã, thực tại và thế giới.
Blanchot cũng đi qua Heidegger khi suy tưởng về cái chết, nhưng với ông, nghịch lý nằm ở chỗ: cái chết không thể nhận biết và không thể kiểm soát. Không ai trong chúng ta có thể thật sự trải nghiệm cái chết của chính mình. Những cái chết tôi trải qua chỉ là cái chết xảy ra với những chủ thể ngoài tôi; tôi chỉ có thể coi nó như một sự kiện trừu tượng. Chừng nào tôi chưa chết, cái chết vẫn chỉ là một hình ảnh, một hư cấu. Chỉ khi cái chết xảy đến với tôi, nó mới trở thành một trải nghiệm thực sự, tôi mới hoàn chỉnh và độc nhất; nhưng khi tôi chết, tôi không còn khả năng nói về nó, nên cũng không thể có tri thức chân thực về cái chết. Tôi vĩnh viễn mù mờ và khiếm khuyết về bản thân. Cái chết của tôi vẫn là độc nhất: khi tôi chết, tôi không thể chết thêm lần nào nữa; khi đó tôi chỉ sở hữu “sự bất khả” của cái chết. Cái chết đích thực là bất khả tiếp cận. Không phải là “tôi chết”, mà là “có ai đó chết” hoặc “tất cả mọi người chết”: một kẻ vô danh đang chết mãi mãi. Tưởng tượng về cái chết của người chết thực chất là một sự chiếm hữu ti tiện, khiến họ phải chết lần thứ hai. Chúng ta không thật sự quan tâm đến cái chết, mà chỉ quan tâm đến chính mình – những kẻ sống. Blanchot vì vậy nhắc lại lời cầu nguyện của Rilke:
“Lạy Chúa, xin ban cho mỗi người cái chết của riêng mình.
Cái chết này xuất phát từ đời sống của họ, chứa đựng tình yêu, ý nghĩa và khổ đau của họ.”【35】
Như vậy, liệu người sống – kẻ vẫn còn khả năng chết – có thể chọn chết vào thời điểm thích hợp không?
“Chỉ khi cái chết được hoàn tất trong thân tâm ta, cũng như chỉ khi trong thân tâm ta, cái chết mới có thể tự thanh lọc chính nó.”【36】
Tự sát trở thành một cám dỗ. Nó là sự chuyển đổi cụ thể từ cái chết tất yếu sang cái chết tự chọn:
“Chừng nào hắn chưa tự sát, hắn chưa biết chính mình là ai.”【37】
Thế nhưng, tự sát là một thứ quyền lực và sự chắc chắn hão huyền:
“Sai lầm của cái chết tự nguyện là khao khát trở thành chủ nhân tối hậu của kết thúc chính mình, và áp đặt hình thức cùng giới hạn lên hành động cuối cùng này.”【38】
Khi con người chẳng còn gì, mạng sống là thứ duy nhất hắn sở hữu; và hắn thường muốn tiêu diệt nó – thông qua tự sát – để khẳng định và tuyên bố quyền sở hữu và chinh phục ấy. Nhưng thực ra, trong khoảnh khắc đó, sự sống và cái chết đều trốn thoát: tương lai không còn nhiều khả thể, viễn cảnh mất đi. Tự sát
“muốn khiến cái chết đánh mất phần tương lai vốn là bản chất của nó, biến cái chết trở nên nông cạn, mỏng manh và không còn hiểm nguy.”【39】
Kẻ tự sát nhầm lẫn giữa hai dạng chết: một là cái chết xoay quanh khả thể và tự do, coi sự tự do của cái chết và quyền phiêu lưu vào nó như viễn cảnh tối hậu; còn cái kia là cái chết bất khả nắm bắt – không thể liên hệ với tôi bằng bất kỳ cách nào, nó không bao giờ đến với tôi, cũng chẳng bao giờ tôi tiến tới nó:
“Trong một cái chết, ta thấy cái chết thuần khiết, trong suốt; trong cái chết kia, ta thấy bóng tối và ô uế.”【40】
Blanchot nhắc đến Rilke, Van Gogh và Kafka: người tự sát thiếu kiên nhẫn, xúc phạm chính mình bằng cái chết, nhưng đó là cái chết giả, chưa chín muồi, đến vào thời điểm không thích hợp:
“Cái chết là niềm hy vọng lớn nhất của con người, là hy vọng duy nhất của hắn với tư cách con người (và tồn tại).”【41】
Không ai có thể nói mình hoàn toàn tuyệt vọng; trong sự bất khả của cái chết, cái chết chủ động và tự do vẫn chưa biến mất. Quy luật tối thượng “con người tất phải chết” không bị vượt qua, nó chỉ chuyển hóa thành “con người có thể chết”. Nietzsche vang lên tiếng động lớn, và Blanchot hồi đáp:
“Không tự sát, nhưng có thể tự sát.”【42】
Cái chết không thể hoàn tất, tự sát cũng bị trì hoãn. Điều con người thực sự sở hữu chỉ là quá trình hấp hối kéo dài. Hấp hối là cái chết luôn lơ lửng, mỗi khoảnh khắc đều đối diện đe dọa của nó:
“Hấp hối biến cái chết thành một chuyển động của sự chết, biến người hấp hối thành kẻ chết mãi mãi, như thể, với kẻ hấp hối, vấn đề là trong chiều sâu nội tại của cái chết, liên tục, vô hạn mà chết đi; — trong lòng cái chết, tiếp tục duy trì sự vận động của biến đổi không nên ngừng, đó chính là đêm tối vô độ, nơi ta phải trở về tồn tại mãi mãi trong phi-tồn-tại.”【43】
Hấp hối là cái chết quá mức, quá mạnh đối với bản thân; như những đêm tối chồng chất lên nhau. Nó không mang lại gì cả – không tri thức, không chân lý. Trái lại, nó là sự dính bết, nhập nhằng, đồng thời đau đớn và vô tận; là cuộc lưu đày khủng khiếp không ngừng tái khởi trên hành trình sống – như chính cách Blanchot viết. Khi ông mô tả một người đang hấp hối, ông cũng luôn kéo dài (và dường như muốn níu giữ) tiến trình hấp hối ấy, bởi hấp hối chứa đựng khoảnh khắc bình yên lớn lao nhất:
“Ngày và đêm, ngày và đêm, đó chính là nơi ta đang ở, và sự vắng mặt bí mật ấy chính là cảnh ngộ của ta.”【44】
“‘Bây giờ, hãy nhìn thẳng vào cái chết đi.’”【45】
Cái chết là thời gian vô cảm. Người chết không phải là kẻ không phân biệt được trước hay sau khi chết, mà là kẻ ở trong nơi không còn gì cả. Đó là Gregor của Kafka – đã chết nhưng vẫn giãy giụa muốn chết thêm lần nữa; đó là Gracchus – người thợ săn bất tử lang thang trong đêm. Thông qua Kafka, Blanchot đã hoàn thành hạt nhân chuyển hóa trong văn chương của mình:
“Kafka không biến đề tài này thành một biểu đạt kịch tính về thế giới bên kia, nhưng ông đã cố gắng dùng nó để nắm bắt hiện thực đương đại của thân phận chúng ta.”【46】
Cái chết là sự phủ định tối thượng, nhưng phủ định không phải là hủy diệt, mà là một phản-sự-sinh-thành. Cái chết chứa đựng sự đảo lộn và bước nhảy:
“Ở bất cứ nơi nào ta né tránh, ở đó có cái chết; và khoảnh khắc ta gọi là cái chết chỉ là một sự vặn xoắn tột độ, một điểm uốn cong cực hạn; vượt qua đây, tất cả sẽ đảo ngược, tất cả sẽ hồi chuyển.”【47】
Con người dễ hư hoại và tất yếu phải chết phải làm gì? Phải dùng cái chết để biến đổi, để từ biệt. Trong cái chết vô cùng, chúng ta không chỉ biến đổi chính mình mà còn biến đổi vạn vật. Cái chết hàng loạt, cái chết từng khoảnh khắc, biến đời sống của ta thành một nghệ thuật vô tận:
“Sự hoàn tất này – từ những gì hữu hình sang những gì vô hình mà ta mang theo – chính là sứ mệnh của cái chết.”【48】
Người quan sát và thể hiện xuất sắc nhất cái chết cùng toàn bộ cội nguồn vô hình của sự chuyển hóa ấy là nhà thơ, bởi:
“Không gian, khi biến thành chính chuyển động của ngôn từ, đồng thời trở thành chiều sâu và rung động của tri thức.”【49】
Nhà thơ là người không tự vệ, mở ra và đón nhận tất cả, và chính sự mở ra ấy là thơ. Tuy nhiên, không phải nhà thơ đang viết, mà cái chết đang viết. Cái chết là lao động chân thực nhất trên đời; còn văn học:
“Văn học, thực chất, là công việc của cái chết đang sống trong đời.”【50】
Sự trống rỗng của đêm hiện ra trong một đêm khác. Đêm tối, vực sâu và im lặng giống như những lời không bao giờ được đáp lại – không thể trải nghiệm, ngoại trừ trong hấp hối. Ngoài ra, Blanchot còn đưa ra hai hình thức mô phỏng của đêm: mất ngủ và mộng du. Mất ngủ là cơn điên của ban ngày; mộng du là sự du hành trong giấc ngủ. Trong khoảnh khắc quên lãng (vượt qua) cái chết, con người được đêm dẫn từ đêm này vào đêm khác, đi vào một không gian – không gian cái chết–văn học. Đó là vô số biến thể phát sinh từ hang ổ Kafka: bãi biển nơi có thể đã xảy ra đắm tàu, những hành lang dài ánh sáng trắng chập chờn, căn phòng khép kín thành thế giới của kẻ cô độc, thân thể hấp hối liên tục tiến gần cái chết:
“Không gian này, trong khi có vẻ vô tận xa xôi và xa lạ, lại mang đến cho tôi một con đường như thể dẫn thẳng vào nó… Không gian này đầy tính lẩn tránh, xảo trá, khiếp sợ… Tiếng nói phát ra từ nơi rất xa chốn này, thậm chí xa cả chính không gian ấy, tựa như ở ngoài cõi giới, trong một ‘nơi khác’ hư huyễn, nhưng đồng thời lại ở ngay trong tôi.”【51】
Trong quá trình chuyển hóa, có gì đó bị tiêu hao? Không thể rút lại, không thể đảo ngược? Đó là tôi. Viết là sự băng qua từ “tôi” sang “hắn”:
“Mọi thứ tôi có thể sáng tạo sẽ liên tục biến tôi thành kẻ khác… Tôi trở thành kẻ khác vì tha vật hiện diện. Để nói cụ thể hơn: chính nhờ ‘tha vật’ (cuốn sách – điều mà trước kia tôi chỉ mường tượng và hoàn toàn chưa biết đến) mà tôi đã từ chính mình trở thành kẻ khác.”【52】
Tôi đã bị biến đổi. Bản “tôi” trước đây vắng mặt, nay đã xuất hiện; tôi trở thành kẻ khác, một dạng phi-đồng-nhất. Hơn nữa, khi tôi viết ra một tác phẩm, tác phẩm ấy trở thành tha thể. Nó không chỉ không còn thuộc về tôi, mà còn xóa bỏ tôi để chiếm lấy hình dạng của chính nó. Bản chất của tác phẩm là nguy hiểm; viết là biến mình thành đối tượng chờ bị loại bỏ. Mọi nhà văn muốn trú ngụ trong tác phẩm hoặc muốn dùng nó thay thế thực tại đều sẽ thất bại:
“Nếu người viết nhằm phô trương bản thân và viết để sống trong tác phẩm, anh ta sẽ nhận ra rằng tất cả những gì mình làm đều là hư không.”【53】
Nhà văn không thể để lại dấu vết trong tác phẩm, vì tác phẩm luôn xóa bỏ ông:
“Không ai hoàn tất một tác phẩm mà có thể sống bên cạnh hay lưu lại trong đó. Tác phẩm là sự quyết định tự thân: nó đẩy nhà văn đi, xóa bỏ anh, biến anh thành kẻ sống sót, kẻ chán chường, nhàn rỗi, kẻ không còn sức sống mà nghệ thuật không hề phụ thuộc vào anh.”【54】
Mong muốn tái dựng nhà văn trong dòng thời gian qua tác phẩm hay dùng kinh nghiệm của nhà văn để giải thích tác phẩm là bất khả:
“Tác phẩm nghệ thuật không trực tiếp trở lại với người có thể đã tạo ra nó. Khi ta không biết gì về hoàn cảnh chuẩn bị, quá trình ra đời, hay tên người khiến nó trở nên khả hữu, chỉ khi đó, tác phẩm nghệ thuật mới gần với chính nó nhất. Đó mới là hướng đi chân thật của nó.”【55】
Xa hơn, cả đọc và “viết khi đọc” cũng chỉ là ảo tưởng. Đọc chỉ có thể nói “vâng”, giống như tình yêu dành cho Thượng Đế: Ngài không bao giờ hiện diện, cũng không đáp lại; Ngài dường như ở khắp nơi nhưng thực tế khó mà chạm tới. Tác giả chỉ là một quan hệ từ: mối liên kết đứt đoạn đồng nghĩa với cái chết. Theo nghĩa này, nhà văn cũng không thể qua đọc mà bước vào lại tác phẩm của chính mình:
“Nhà văn không bao giờ có thể đọc tác phẩm của mình, chính bởi điều đó sẽ mang lại cho anh ảo giác về việc đọc nó.”【56】
Khi tác giả và độc giả không chỉ là ẩn dụ mỹ học, mà là biến thể của tôi và tha nhân trong đời thực, khoảng cách giữa nhà văn, độc giả và tác phẩm giống hệt khoảng cách giữa con người, tha thể và bản thân. Ngay cả nhật ký tưởng như đáng tin cũng chỉ là một phương tiện giả tạo để xoa dịu nỗi lo và cô độc vì không thể viết, là sự bù đắp kép cho việc không thể viết cũng không thể hòa nhập đời sống. Nhật ký là sự hiện diện của vắng mặt: nó phản chiếu không phải ngày tháng mà chính sự vắng bóng của chúng. Dòng ngày tháng ở đầu trang chỉ đặt nhật ký trong thời gian/lịch sử, nhưng việc viết lại diễn ra trong thời gian không hiện diện, và trong lúc viết, tôi không là ai cả.
Trên thực tế, tác phẩm không chỉ làm hao mòn tác giả-độc giả trong hành động viết–đọc, mà còn xé toang tất cả; nó chính là sự rách toạc và cơn chấn động của sự rách toạc ấy. Tác phẩm là sự tụ hội của chất liệu, nhưng trong nó, sự vật và chất liệu không xuất hiện như vốn có, mà như cách chúng bị yêu cầu phải xuất hiện. Là một chỉnh thể, tác phẩm liên tục chọn lọc và xóa nhòa, biến những khối đá cứng nhọn thành tượng đá cẩm thạch.
Tác phẩm còn chứa một bạo lực khác: nó muốn đảo ngược hữu hình và vô hình, khiến những gì đã biến mất lại hiện ra:
“Sự vật không tự mình hiển lộ. Muốn nó hiển lộ – như người ta thường nói – phải có một vết rạn, một khe hở, một điều bất thường khiến nó tách khỏi thế giới, khỏi chỗ móc treo, khiến nó như không còn tồn tại, trở thành hình ảnh, biểu tượng của chính nó, trở về bản chất trước khi trở thành thứ hữu ích hay mang giá trị.”【57】
Tác phẩm tách khỏi sự vật mọi nghĩa và giá trị vốn được hình thành trong quá trình sử dụng, để quay về cội nguồn của chính nó – bóng tối. Đây là chuyển động và sự xé rách không ngừng; mâu thuẫn và đối lập lúc ẩn lúc hiện. Vì thế, tác phẩm đánh mất sự ổn định, hài hòa, và không còn trung tâm. Nó trở thành đêm tối, mặt đất, và đại dương.
Tác phẩm vô tận không phải là đã hoàn thành, cũng không phải là chưa hoàn thành, nó chỉ (xé toạc), tồn tại, cô độc, nhưng nó lại là đốm đen sắc nhọn trên bầu trời tự sát, là khoảnh khắc mà sự hiện diện muốn tự hủy diệt chính mình. Chính nỗi sợ hãi này khiến Kafka trước khi chết đã muốn đốt hết tác phẩm của mình. Khi Camus – theo lối hiện sinh – xem triết học như một hình thức tự sát, ông không nhận ra rằng văn học cũng là tự sát:
“Viết thay đổi chúng ta. Chúng ta không viết theo cái chúng ta vốn là; chúng ta tồn tại theo cái chúng ta viết.”【58】
Chỉ khi tôi chưa viết – chưa “tự sát” – thì tôi mới không biết mình là gì hoặc không là gì, tôi chẳng là gì cả. Chính sự thiếu kiên nhẫn dẫn đến tự sát đã hoàn tất sự đảo ngược giá trị: nó trở thành cốt lõi sâu sắc nhất của sự kiên nhẫn – đó là chờ đợi vô hạn và sự im lặng. Và chính trong sự tự xóa bỏ cần thiết ấy, nhà văn mới có thể chạm tới trung tâm của việc viết:
“Nghệ sĩ và tác phẩm gắn bó với nhau theo cùng một cách mà con người coi cái chết như điểm kết thúc.”【59】
Blanchot – và tất cả những người viết thành kính – nghe thấy tiếng hát chết chóc của Siren, họ đáp lại yêu cầu hy sinh mà tác phẩm buộc họ phải chấp nhận, tiếp nối người đầu tiên hiến tế bản thân cho tác phẩm: Don Quixote. Ai đang thực thi quyền năng của cái chết? Ai đang nói? Chính là tôi. Tôi, kẻ nói, kẻ đáp, kẻ tự hủy diệt bản thân:
“Tôi định tin vào chính lời nói của mình.”
“Tôi cũng sẽ vĩnh viễn tách khỏi chính mình.”【60】
Tuy nhiên, tác phẩm luôn là một không gian không thể trú ngụ, và cái chết cũng vậy. Vậy nhà văn ở đâu?
“Nếu người viết bằng tất cả sức lực không còn là Beckett nữa, mà trở thành một nhu cầu, dẫn dắt anh ra khỏi bản thân, không còn chỗ bấu víu, tay trắng, lao vào bên ngoài, biến anh thành kẻ vô danh, tồn tại không tồn tại, không thể sống cũng chẳng thể chết, không thể dừng lại cũng chẳng thể bắt đầu, là một khoảng trống – trong đó chính khoảng trống ấy đang lên tiếng.”【61】
Nhà văn từ đó bước vào khoảng trống và sự im lặng, bước vào – Đêm:
“Đêm đẹp đến thế, không phải dịu dàng, mà là Đêm cổ xưa – xua đuổi ma quỷ đồng thời xóa bỏ vẻ đẹp giả dối của thế giới, không để nỗi sợ làm nó tối tăm. Tất cả những gì Anna yêu: sự im lặng và cô độc, mang tên Đêm. Tất cả những gì Anna ghét: sự im lặng và cô độc, cũng mang tên Đêm. Đêm tuyệt đối, nơi không còn mâu thuẫn, nơi kẻ đau khổ được hưởng phúc, nơi đen và trắng tìm thấy chất liệu chung.”【62】
Nhưng còn có một loại đêm khác: đó là “đêm khi tất cả đều biến mất”, không gian vùng ngoại giới, sự sụp đổ bên trong và sự đào thoát vô hạn của không gian:
“Hoang mạc, chưa phải thời gian, cũng chẳng phải không gian, mà là không gian không có nơi chốn, thời gian không thể sinh ra, trong hoang mạc chỉ có thể lang thang... Đó là nơi con người chưa từng đặt chân, con người chỉ có thể ở bên ngoài. Hoang mạc chính là bên ngoài, không thể trú ngụ, vì ở đó tức là đã ở bên ngoài.”【63】
Đây là sự tiêu hao của Đêm của những đêm, nơi nhà văn lang thang giữa hai đêm.
Đêm không khép kín, cũng không đón nhận, không thể bước vào, cũng không thể thoát ra. J trong Bản án tử hình muốn “cố ý đứng ở rìa ban ngày” cũng vô ích, còn Orpheus muốn bắt lấy Đêm lại càng hão huyền. Orpheus đi xuống tận cùng bóng tối, muốn đưa Eurydice – vốn đã thuộc về giờ khắc của đêm – trở về ánh sáng ban ngày, nhưng hắn thất bại. Nghệ thuật chính là sức mạnh vô hạn mà đêm nhờ đó mở ra, Orpheus chỉ có thể chạm đến Eurydice bằng tiếng hát, chứ không thể vượt qua tác phẩm để chạm trực tiếp:
“Số phận duy nhất của hắn là hát nàng. Chỉ trong tiếng hát hắn mới là Orpheus; chỉ trong bài ca ngợi ca hắn mới có thể có quan hệ với Eurydice; chỉ sau khi ngợi ca thơ ca, hắn mới có sự sống và sự thật... Chỉ trong tiếng hát Orpheus mới có quyền năng với Eurydice, nhưng cũng chính trong tiếng hát nàng đã mất đi, và Orpheus trở thành kẻ bị xé nát thành từng mảnh bởi sức mạnh của bài ca – biến hắn thành ‘cái chết vô tận’... Mất Eurydice và bị xé nát là điều cần thiết đối với bài ca, cũng như việc chịu thử thách của sự nhàn rỗi vĩnh viễn là cần thiết đối với tác phẩm.”【64】
Đây chính là định mệnh của nhà văn: ca tụng là thiên chức, nhưng lại rơi vào thế lưỡng nan: quay đầu là phản bội, không quay đầu cũng là phản bội, rồi đánh mất tất cả và cuối cùng bị chính tác phẩm nghiền nát.
Dù là bị lưu đày hay vốn dĩ sinh ra đã như vậy, nhà văn giống như nhân vật K bị xét xử vắng mặt, mãi mãi trong tình trạng lưu đày không thể cứu rỗi, chết ngoài chính bản thân mình, trở thành một bóng ma không biết mình đã chết – không phải “chết không nơi chôn”, mà là “không nơi để chết”. Văn học không phải phương tiện hồi sinh, cũng chẳng phải hành lang hay bậc thang, nó chỉ khiến người chết càng chết hơn. Đây là lý do tận cùng khiến nhà văn luôn gây sợ hãi và bất an: nhà văn không phải người, cũng không phải ma, không sống, cũng không chết:
“Chúng ta chưa chết, nhưng đã không thể sống nữa. Chúng ta là những người chết đang sống, triệt để trở thành kẻ sống sót.”【65】
Như là tiền đề cho khái niệm “Cái chết của tác giả” mà Roland Barthes sau này đề xuất, Blanchot đã đưa sự biến mất của cái tôi không chỉ trong tác phẩm mà cả ngoài đời thực đến cực hạn. Như ta biết, ông trở thành một ẩn sĩ, thường xuyên viết vào ban đêm:
“Ban ngày, trong nhà tôi chẳng có gì cả.”【66】
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét