Fragmentary Thoughts on Grace and Necessity (2)

 When one is borne to one’s extremity, when all illusions are dissipated, when the support with which one concentrates the force he sustains collapses, one is compelled, within the condition of suffering, to draw nearer to a question:

Is there a source of this entire edifice of necessity? If necessity has no source, that means absurdity; if it has a source, then transcendent will is implied. At the outermost edge, one has to interrogate the Invisible. “Behold, all that he hath is in thy power; only upon himself put not forth thine hand.”[Job 1:12] Man and God cannot be coequal. When one cries out, “Why have You forsaken me?” he is in truth questioning the relation between him and god. Job, after all his calamities, did not relinquish his faith — yet this persistence was founded upon the presumption that “He must have His reasons,” that is, upon the judgment “He is good.” It must be noted, however, that Job doubted. Man and God cannot be juxtaposed; to thrust the finite into direct contiguity with the Infinite results only in the finite being torn apart. This act of transgression unveils no truth; it merely inaugurates a downward degeneration into ever lower level of illusion. Whenever man seeks to accomplish, through imagination alone, that which should be undertaken by other faculties, he not only sabotages his original aim but annihilates it altogether. Every intrusion of imagination into a domain where another power ought to reign constitutes a betrayal. Imagination, whenever it fabricates within the realm of reality, generates nothing but mirages. This pure transcendence — He — cannot be comprehended, cannot be described, His name is unknowable, unutterable. How, then, is He to be approached? Through prayer. “Behold, I am vile; what shall I answer thee? I will lay mine hand upon my mouth.”[Job 40:4] How are we to interpret Job’s doubt? As the posture of one under force. Yet, what Job truly sought to ask was: If God were an evil God, then what can he do? Gnosticism (γνωστικός) posited the Démiurge as an evil god — a lesser, foolish, and selfish being. Yet Gnosticism did not truly confront the question: it invented a “non-being God”, which is utterly ineffable, utterly aloof from the physical world— it is a silent abyss rather than an answer to everything. It is merely another illusion, substituting one illusion for another. The question “What if God is evil?” begins from man — and therefore is a transgression. In speaking of “my relation with Him,” man does not even truly know what he says. In order to take an example that is clearer, saying that a line has a discrete length and at the same time contains an infinite number of points implies a contradiction. The Greeks sought to resolve it by hypothesizing that lines are composed of finitely many points, they didn’t think what they were saying, because one can’t think it “I would need God to seize me forcibly, for if death in this instant tore away the veil of flesh and placed me right before God, I would flee.” “In the Jewish tradition, the name ‘YHWH’ (יְהֹוָה) — the Tetragrammaton — is unpronounceable. One must substitute Adonai (אֲדֹנָי) — ‘the Lord’.” The relation between man and the transcendent (divinity/the unknowable) cannot be a relation of equals. Thus, any assertion of “I comprehend” or “I define” is, in essence, illusion. The only real thing is the posture of enduring force — as real as Job’s doubt. The transmission of this posture cannot rely on assertion: reality cannot be transmitted through illusion. The only possibility lies in retaining an intentionality precisely where communication fails. The ineffable extremity manifests itself in the visible gesture. Apophatique. The finite cannot express the transcendent. All attempts are doomed to failure; but their traces, their imprint of hopeless action, reveal the possibility of tending-toward. Unless one consents to pay the full price, the end cannot be attained. Even the smallest concession renders it void. Reality admits no subtraction. We should adopt the manière de esoteric prayer. Frequent cases (to be enumerated, and classified) in which by asserting a truth on a certain plane you destroy it. As soon as you have announced it (or announced it on a certain plane) it is no longer true. It is only true behind (above) the contrary assertion. It can therefore only be perceived by minds capable of grasping simultaneously several superimposed rows of ideas. It is incommunicable in the sense that language is one-dimensional or at the most two-dimensional (two-dimensional if it is written, but the page forms a limit). Such is the raison d'être of esotericism. Eurydice. Truths which are seen to be false as soon as you examine them. ——“ne flectat retro sua lumina, donec Avernas / exierit valles; aut inrita dona futura.” (Met. X, 50–51) ——iamque iterum moriens non est de coniuge quicquam questa suo supremumque ‘vale,’ quod iam vix auribus ille acciperet, dixit revolutaque rursus eodem est. （Met. X, 60–62） Eurydice(you’re not permitted to look back.) I don’t know whether you have stared away in class/when working/while chatting, and I don’t know whether you wear glasses…but if you experience them both, you may notice the reflection on the inner side of your lens: a reflection of the world behind you. Blurrily, instant-imaging. You gaze forward, intent on some certain object, but suddenly, at the edge of your perception, a twisted fragment of the rear world appears — inverted, blurred, almost hallucinatory — and with a slight alteration of hue, it vanishes. Those which are blurry, spontaneous — are they more real? Eurydice dwells within this reflected image. At the instant Orpheus turned his gaze, the image disappeared — and with it, she was drawn back into the darkness. Even the best singer Orpheus no longer had his chance. This reflection was not the axis of vision, not the focus of consciousness, but it appeared — superimposed upon what you intended to see. Yet if you try to focus upon it, to grasp it, it dissolves. It lies precisely where attention cannot remain much: the periphery of vision, where light enters at a particular angle. Eurydice — the beloved borne by Orpheus — at that moment, was she real? Might she not have been more real than the Eurydice who had not yet died? Is this structure — let us call it the Eurydice structure — suggesting that the interior, blurred, instantaneous image may possess a greater reality? “Unmanufactured,” “uncontrollable,” “blurry yet self-revealing” — as for men, these properties seem to signify greater reality. But this does not confer superiority; it simply marks our incapacity to seize, to question, to demand it：It neither submits to will, nor accepts contemplating, nor tolerates naming. It is closer to illusion than to any tangible object. It is not an object. It merely manifests as if it were an object. It denies and transforms the act of voir. It cannot be termed “anti-seeing”; it exists dependent upon the inverse of the medium — surfacing upon the medium itself. To confirm the real is to diminish the real. This non-object protests against the ordinary structure of the real. The pro forma structures of reality collapse here. From the ruins rises a sense of mystery, an imitation of the sacred — the very heart of esoteric rites. The form of the esoteric rite: To refrain from filling the void with imagination; to desist from speaking the void; to speak only the describable, to the utmost. Gesture transmits itself through its delicacy, its interweaving, its blurred form — and poetic language, is its natural analogue. Poetic language, bearing its destiny of failure, invokes indirectly, leaving only traces. It does not name a concept, but in its inevitable failure, in its meandering (since poetic material already consists of compounded images), in its blurriness, through a ritualistic structure of repetition, it mimics the structure of the posture under force or juxtaposes it against its contrary — causing it to surface. Presence, vibration, and openness — these three traits complete the imprint. We have not yet known “it”; poetic language awakens our attention to it while simultaneously veiling it. To describe the reflected image is merely to create a sliding sensation of perception. Using a form of structure, before the contents fully form, to momentarily summon and retract the evocative posture — thus transmitting a fragile, evanescent shard. Ποικιλόθρον’ ἀθάνατ’‘Aφρόδιτα, παῖ Δίος δολόπλοκε, λίσσομαί σε, μὴ μ’ ἄσαισι μηδ’ ὀνίαισι δάμνα, πότνια, θῦμον. Ποικιλόθρον᾽ Ἀθανάτ᾽ Ἀφρόδιτα “ On the throne of many hues, Immortal Aphrodite, child of Zeus, weaving wiles: I beg you, do not break my spirit, O Queen, with pain or sorrow” [Ode to Aphrodite, Sappho, Fragment 1，translated by Diane J. Rayor and André Lardinois] Ode to Aphrodite— according to Simone Weil — exemplifies perfect poetry: Language, here, exists to sustain — to sustain the space of meaning under the weight of suffering and force. This sustaining is not for the sake of expressing emotion, but to avert collapse. The posture of poetic language: Its semantics coil upon themselves, pointing inward, achieving the maximum congealment— coagulated from the structure of sustaining the force — seeking the narrowest outward signifying bandwidth. “It cannot be directly seen; it emerges at the rupture of the structure of contemplation.” Repetition - disturbance - fracture - return. To repeatedly behold this developing image — might one not glimpse its structure? Paul Valéry: “Philosophy is poetry.” When philosophy recognizes its incapacity to verify ultimate truth, it transforms into an art of spirit creation — into poetry. This transmutation is itself a deeper acknowledgement of limits: That truth, in its transcendence, cannot be verified; man can only respond to chaos through forms — aesthetic responses to the abyss. Philosophy thus becomes more like art —The struggling and shaping of spirit along the brink of the abyss. The structure, the posture of enduring, thus transmits itself outward.

Fragmentary Thoughts on Grace and Necessity (1)

 In her notebooks, Simone Weil had this question:

What power has a man to extricate himself from Malheur? This power is necessarily physical. He can thus be deprived of it. The question is to know whether one can deprive him of it without killing him. Yet the question remains, and it might be able to be applied to Antigone: can she extricate herself, without destroying herself, without betraying her purity, and without relinquishing her nobility? Vous me dégoûtez tous avec votre bonheur! Avec votre vie qu’il faut aimer coûte que coûte. On dirait des chiens qui lèchent tout ce qu’ils trouvent. Et cette petite chance pour tous les jours, si on n’est pas trop exigeant. Moi, je veux tout, tout de suite, – et que ce soit entier – ou alors je refuse ! Je ne veux pas être modeste, moi, et me contenter d’un petit morceau si j’ai été bien sage. Je veux être sûre de tout aujourd’hui et que cela soit aussi beau que quand j’étais petite – ou mourir. [Antigone Jean Anouilh, La Table Ronde, 1964] Antigone declared her purity, as one of those who is constitutionally inclined toward refusal. Thus, we are faced with a question: is individual purity an integral component of necessity itself? Antigone prossesses no consciousness of “choice”. Even when she told Ismene: σὺ μὲν γὰρ εἵλου ζῆν, ἐγὼ δὲ κατθανεῖν (You choose to live, I choose to die.) [ Sophoklēs Ἀντιγόνη l. 555] This, truly, is no act of choice. Rather, it is the sole available continuum of necessary poses of action for postural gestures dictated by necessity: to bury her brother’s corpse, and to perish in the consequence. (Creon: Am I to sentence her to living?) And before tackling this question, one must clarify what is meant by necessity: necessity is the totality of laws of change governed by immutable relations. For the intellective spirit of humankind, the reality is the connection of necessity. To circle around an object, one can ascertain its reality. There is a transcendent form——external to all/more external than all forms, and thereby most internal——which determines the formness of form. Thus, the very existence of form enables us to probe the reality of the thing: it exists, it possesses spatiality. Walking around a cube, one never sees a “cube”, what he sees are edges, surfaces and angles. Yet the perspective verifies the reality: there is une ordre in its configuration, by which angles and surfaces collectively instantiate the real presence of the cube. Thanks to necessity, it constructs relation, and such structured relations are what appear to us to be “the real”. We live in a world full of constant flux, multiplicity, a reality shaped by the proportional movements of ever-shifting external necessities. Everything visible is a momentary congealment of this flux. (A static object possesses the narrowest signifying bandwidth —this must be noted.) To articulate the relation between the real and the image, between necessity and appearance, we might consult Alain Badiou’: Theater does not present us with isolated elements—a script, a stage, an actor, music, or an audience. Rather, in the event of performance, all these elements are composed into a singular event, within which theater is born as something that has never existed. Note: this stands in contrast to the mechanism of necessity. Necessity occupies the site of the event but relinquishes itself to phenomena. Individual purity: When Antigone cries, “ou alors je refuse!” she is not asserting will, but giving voice to the logos of necessity. It seems evident: The human will to act, whether or not one believes in indeterminism, is trapped in such an aporia: a)If I believe that man is not at the mercy of circumstances. I act upon others inconsiderately. b)If I believe that man is at the mercy of circumstances. I abandon myself personally to them. The former leads to cruelty. The latter leads to degradation. Both, ultimately, converge upon the same result. Thus, true action must be a response to circumstance—even when that response is non-intervention. This is an action devoid of volition acts. In this sense, we may say that intention, in its strongest sense, refers to doing harm as little as possible. Antigone’s actions are driven by necessity. She does not “do good”; she confronts the necessity of circumstance, doing only the harm that cannot be avoided. Antigone as “la petite maigre,” has entirely ceded herself to necessity, to divine law. Man is not assigned the power to do good. He is only permitted to dismantle a portion of evil. It is not I who wield force—but necessity, through me, exerts force. This is the root of Antigone’s action. Thoughts, like action: indirect preparation through concentration without an object or on another object. In Antigone, the drama originates from an idea, advances through actions, and unfolds across a continuum where intention, action, and non-action each find their moment. Yet imagination is absent. True action, by its nature, is non-imaginary. Justice—in imagination —may not be justice. The absence of imagination in the play gestures toward a cruel truth: The essence of moral collapse lies in the unbridled proliferation of the imagination. This is why Creon forbids anyone from burying Polynices‘corpse——to govern the city’s imagination. （(In Anouilh’s version, this is even more explicit. Creon: “Ils étaienten bouillie, Antigone, méconnaissables. J’ai fait ramasser un des corps, lemoins abîmé des deux, pour mes funérailles nationales, et j’ai donné l’ordre de laisser pourrir l’autre où il était. Je ne sais même pas lequel. Et je t’assure que cela m’est égal. ”) At any moment, no matter what emotion arises, human judgment arises through imaginative readings of the situation. Those who become conscious of this attempt to interpret the situation—thus to read it, and from there, make ethical judgments. Even this consciousness—of interpretation—is rare. Far more common case is being unconscious when judging. In this light, Aristophanes’ interconversion between the strong and weak Logoi becomes the best case. But within the domain where necessity has intervened—If one contemplating something that appears to be good, and gazes with equal intensity at the risks which shadow it, and nevertheless acts, with unwavering resolve—Is that not good? Antigone cannot escape death in the cavern. To bury Polynices is a necessity of divine law. To preserve her father Oedipus’ nobility, to preserve her own purity, she must annihilate herself. In this context, purity means perceptible death. Antigone dissolves the self, yields to necessity, with a noble motive: love to the higher. Thus, death is inescapable. (To say it is ineluctable” is not to imply that “escape” was ever a viable intention.) Antigone knows this—more than anyone. She knows the truth most clearly: “Je veux être sûre de tout aujourd’hui et que cela soit aussi beau que quand j’étais petite”After all, the existence in childhood is wholly governed by necessity. Hence the following reflection: …This created body—can it endure such a destiny of affliction If there is endurance, then there must be extrication. One who is under the force must have something that supports him… Les systèmes planétaires qui tournent dans l'espace comme des disques rapides et dont le centre se déplace également en décrivant un cercle infiniment plus grand ne s'éloignent continuellement de leur propre position que pour revenir vers elle en achevant leur rotation. [Georges Bataille, L’anus solaire] Without support, existence cannot be sustained. A spinning disc must have an axis. A rotating sphere must possess a pole around which it revolves. That point of support, that axis—is not easily displaced. Even necessity must have support, to remain more than a mere abstraction. Necessity requires grounding in order to manifest a post-geneses reality. What support is available to the one under force? From where does the force originate? The force endured by man does not confront him directly. The medium of that force may be absent, may have no configuration, or even without intentions. In such conditions, man cannot intervene. And so, if one is to sustain, there must be support—Otherwise, sustaining becomes delusion. One may frequently be confronted with a sense of nothingness. Yet this sensation—this feeling of nothingness—arises not from true void, but from the sustaining of force. The source of force is not nothingness itself, for nothingness is not the relief of being erased, not peace, not vice—nor is it good. Rather, the feeling of nothingness is a kind of illusion, an inferior illusion. It presumes a prior “existence” and then dramatizes the loss of it—a hollow staging of absence as if it were annihilation. This sense of nothingness is itself a lie, which seeks to usurp and replace necessity. The sensation of nothingness renders desire,—whether as act, intention, or aim—utterly irrational. If nothing is ever whole, then why does desire make sense? If all that is gained is eventually lost, then why does pursuit make sense? Desire and loss wear the same face. Thus does the experience of absurdity rupture life: Life becomes unintelligible. This, too, is a form of affliction: To live always for another thing; to live in a perpetual state of desiring. This, too, is affliction: Within that first affliction, to be told, “Be honest with yourself. Nothing in this world is worthy of your life. Just imagine all desire as already void.” (This is the Ἄδικος Λόγος rhetoric of “all desire is satisfied.”) This, too, is affliction: no longer being satisfied; To desire what cannot be desired, for one no longer knows what is desirable, nor what it is that one desires. One might say, “I live for something.” But he should not deceive himself. He must understand: The mission will rob him of the reason for his existence. When the mission is fulfilled, he will be wretched by it. So it is with all desired. We construct imaginary edifices from any available material: We imagine what we want, what we may gain or lose, we even imagine what lies beyond desire—And to make it seem more “real,” we populate the image with pain, so as to lend authenticity to our illusion. This is an illusion. Authentic captivity. Without lies, life is unbearable. For the one sustain force, if illusion is dissipated, the force becomes unendurable. Illusion is what assists us to concentrate on the force we endure on one point so that the Malheur for existing gets lessened. Thus, illusion turns into the revelation of the suppression between existence and force, revealing how man endures force instead of what force that man endures, yet it still, an imaginary sensation. Disillusioned ones, the force is sustained all their existences. The dissimilitude between the enduring postures of men proceeds form ones natural. One recepts the same feeling of nausea/affliction due to the same posture of enduring. To exist in unconsciousness, to be unaware of the body’s predicament, to be blind to one’s own punishment, to dwell within illusion—this is a kind of surrender. A attachment to unconsciousness wholeheartedly—captivity. To exist within lies, to suffer the invasion of the sense of void into being, to be ignorant of the reason for one’s actions, unaware of what one’s next movement will be—To be darkened by illusion, mistaking blackness for the void. And even if—by some rare fortune—the chains are undone, the one still being remains still, unmoved, never having truly crossed over. “How is that not that what constitutes a passage towards the best, carried into effect?” Those who refuse lies, who would rather see the unendurable condition of life, who would allow the pressure of force to press nakedly upon existence without resisting—Those who burst the chains, who step forth from the cave, who endure the searing light of the sun, and finally behold the moon— Les yeux humains ne supportent ni le soleil, ni le coït, ni le cadavre, ni l'obscurité, mais avec des réactions différentes. [Georges Bataille, L’anus solaire] The sun does not set. How, then, can one advert? They are the ones who leap into the void, who accept the void, who, with unwavering resolve, believe in acceptance, who renounce hope and expectation, and choose instead to see, to stare without retreat, to endure without evasion. They submit to fate, or to force—but not out of submission. They preserve a non-angry defiance, yielding themselves to nothingness, accepting the crushing weight of force—and by doing so, their posture becomes the support. In this way, man becomes a self-sustaining structure. A mechanical architecture. A method of force. By utilizing the counterforce of what has been endured, the soul can, for a moment, detach itself from this world. But it shall never reach the other world—the soul now lies within the void, within nothingness. It must return, again, to this world, in order to take the shattered fragments of this mortal realm—the deaths of the mortal within the mortal—and transmute them into something real: necessity. To the those who are awake, there exists only one world—singular and identic one To concentrate on necessity—this is how one applies the counterforce. This is love, pure love

về nhà hùng biện

 Không còn nghi ngờ gì nữa, “giới trí thức”, ở bất cứ thời đại hay nơi chốn nào, đều luôn nhạy cảm trước thứ khoái cảm mà bản thân ngôn từ có thể mang lại, như thể giá trị của nó, trong một ý nghĩa nào đó, có thể tồn tại độc lập với chính “nội dung” mà nó chuyên chở.

Thế nhưng trong thế giới hôm nay, nói chỉ để nói đã không còn được xem là điều thích đáng; người ta cũng từ chối thừa nhận rằng ngôn từ tự thân có thể trở thành mục đích cho chính nó. Có lẽ bởi ký ức của con người đã chất đầy quá nhiều lời nói từ quá khứ, đến mức sự kiện đơn thuần rằng “một điều gì đó có thể được nói ra” không còn hấp dẫn chỉ vì tính mới lạ của nó nữa. Nếu ngày nay người ta tham lam truy đuổi những thứ “chưa từng thấy”, có lẽ chính bởi việc “có thể nói ra một điều gì đó”, thậm chí “có thể nói điều ấy một cách mỹ lệ”, đã không còn là điều xa vời khó đạt tới, ít nhất cũng đã trở nên quá đỗi tầm thường, và vì vậy bị khinh miệt như mọi thứ phàm tục khác.

Nhưng điều không được quên là: đã từng không phải như thế. Giá trị tối cao mà thời cổ đại dành cho nghệ thuật tu từ là điều không thể phủ nhận, cho dù ngày nay chúng ta đã không còn thật sự “hiểu” được nó nữa. Sự thật là các nhà hùng biện thời cổ tự xem mình như một dạng tồn tại ở “đỉnh cao”. Mọi khoa học, thậm chí cả triết học, trong mắt họ, cũng chỉ là kho dự trữ của những “đề tài” để phục vụ cho diễn thuyết; còn nhiệm vụ của họ chẳng qua chỉ là triển khai chúng “một cách thích đáng”. Nội dung của lời nói là gì, hay điều họ nói có phải “chân lý” hay không, đối với họ thực ra chẳng mấy quan trọng.

Bởi thế, họ thậm chí còn vui vẻ dùng cùng một mức độ hoàn hảo về kỹ thuật để biện hộ cho cả “phản đề” của chính luận điểm mình; mà việc ấy chẳng những không làm tổn hại thanh danh của họ, trái lại còn càng gia tăng nó. Bởi vinh quang của họ hoàn toàn phát sinh từ chính việc “nói hay” và “có khả năng nói”. Điều duy nhất mà nhà hùng biện mong muốn chỉ là không thiếu đề tài mà thôi.

Và chính “phản đề” trong triết học của Heraclitus đã cung cấp cho họ nguồn tài nguyên vô tận ấy: “dòng sông” của Heraclitus không bao giờ cạn nước để tiếp sức cho cối xay của nghệ thuật tu từ; còn “lửa” của Heraclitus lại không ngừng nuôi dưỡng những cuộc tranh luận giữa các nhà hùng biện nắm giữ những “mệnh đề” đối lập nhau. Điều này, Plato nhìn thấy vô cùng sâu sắc. Ông truy nguyên toàn bộ phả hệ của những nhà ngụy biện và hùng biện tài khẩu thời đại mình về tới Heraclitus, thậm chí còn xa hơn nữa, đến tận Homer.

Nếu không nhớ rằng trong thời đại của phái Ngụy biện, phát hiện về “khả năng nói hay” từng thực sự gây chấn động con người bằng một sức quyến rũ chưa từng có, Và sức mê hoặc ấy lại kéo dài qua nhiều thế kỷ mà không suy giảm, cho dù vào thời đó vô số diễn thuyết đã sớm tràn lan thành tai họa; các nhà hùng biện chỉ mải mê nói cho đẹp mà tùy tiện khai thác mọi đề tài, thậm chí còn tìm cách vượt hơn lẫn nhau. Nếu không hiểu điều ấy, người ta sẽ không thể thực sự hiểu được cơn phẫn nộ của Plato, cũng không thể hiểu được sự căm ghét sâu sắc mà các triết gia dành cho nghệ thuật tu từ, một thứ thù hận mà ngay cả nơi Philo of Alexandria vẫn còn vô cùng mãnh liệt.

Thậm chí có thể nói rằng toàn bộ triết học “mệnh đề phụ” của Plato và Aristotle đều nhắm tới việc buộc các nhà hùng biện phải im lặng, buộc họ phải đối diện với một điều gì đó không thể phản bác thêm nữa, khiến họ chỉ còn có thể hài lòng với việc lặp lại nó. Dĩ nhiên, họ vẫn có thể lặp lại theo cách riêng của mình, ít nhất trong mắt Aristotle là như vậy; còn Plato thì dường như hy vọng sự lặp lại ấy có thể đạt tới mức hoàn hảo tuyệt đối.

Thế nhưng để đạt được điều đó, cần phải “đánh bại” Heraclitus, cần phải làm cho dòng sông của ông khô cạn, dập tắt ngọn lửa tự đối kháng của ông. Nhưng rốt cuộc, dù là Plato hay Aristotle, cả hai đều không thành công. Thứ ngôn từ tu từ vô tận, thậm chí là một kiểu ngôn từ không mục đích cũng chẳng có điểm kết thúc, cuối cùng lại tái xuất trong những “mệnh đề phụ tổng hợp” của Immanuel Kant.

Ngày nay tuy không còn ai dám công khai khôi phục kiểu “phản mệnh đề” mang tính Heraclitus, tức lập trường ca tụng tính “vô hạn” hay “bất định” của tranh luận và từ đó tước bỏ mọi ý nghĩa chân thực của nó, nhưng con người vẫn ngoan cố từ chối chấm dứt tranh luận, không muốn cam chịu việc chỉ đơn thuần lặp lại những gì Hegel đã nói từ trước. Người đời vẫn tiếp tục ca ngợi thứ tiến bộ vô hạn của ngôn ngữ “khoa học” kiểu “Kant”, và ngay cả khi thừa nhận điều mình nói không phải là “chân lý”, họ vẫn khó lòng ngừng nói.

Bởi vậy, thực ra không có lý do gì để kinh ngạc rằng: vào buổi bình minh của nghệ thuật tu từ, một Heraclitus đã có thể hài lòng khi tin rằng mình đã phát hiện ra sự thật sau đây: cho dù con người tất yếu sẽ luôn tự mâu thuẫn ở mọi nơi và mọi lúc, con người vẫn sẽ không bao giờ bị buộc phải im lặng, cũng sẽ không bao giờ bị buộc phải lặp lại chính mình.

Trên thực tế, tuy ngày nay vùng biên của triết học kiểu Heraclitus hay kiểu phản mệnh đề đã không còn được tôn sùng như trước nữa, Thế nhưng nơi huyên náo và phồn thịnh của nó vẫn luôn đông đúc hơn rất nhiều so với miền biên giới trầm mặc của thứ triết học mệnh đề kiểu Parmenides.

Ngoài ra, tuy bản thân Heraclitus không phải là một nhà hoài nghi theo nghĩa nghiêm ngặt, nhưng mọi chủ nghĩa hoài nghi đều ít nhiều mang màu sắc “Heraclitus” hoặc “Zeno”. Bởi cái gọi là Zeno of Elea, một khi tách khỏi Parmenides hay Xenophanes, thực chất chẳng qua chỉ là Heraclitus được tái diễn giải theo lối hoài nghi mà thôi.

Chẳng hạn, Protagoras dường như từng tự nhận mình kế thừa Heraclitus, và trong mắt Plato cùng truyền thống hậu thế, ông quả thực thuộc về phái Heraclitus. Tuy nhiên, theo Heraclitus, đối với bất kỳ S nào, nói rằng nó “vừa là P vừa là không-P” là một phát biểu chân thực, mà điều này tự nó vẫn chưa phải chủ nghĩa hoài nghi. Protagoras thì thường sửa đổi luận điểm ấy, tuyên bố rằng: đối với bất kỳ S nào, việc khẳng định nó là P và việc khẳng định nó là không-P đều “đúng như nhau”.

Rồi ông lại “không gian hóa” tình thế ấy, biến nó thành một cấu trúc kiểu “mệnh đề phụ”: người ta hoàn toàn có thể, tại một thời điểm và địa điểm này, khẳng định S chỉ là P; còn ở một thời điểm và địa điểm khác, lại khẳng định S chỉ là không-P. Đó chính là một kiểu hoài nghi mang tính tương đối luận.

Tương tự, Cratylus cũng thường được xem như môn đồ trung thành của Heraclitus; nhưng thực ra ông là một nhà hoài nghi kiểu “hư vô”, kẻ buộc tất cả mọi người, kể cả chính mình, phải rơi vào im lặng bằng cách phủ định mọi lời nói hiện hữu. Vì thế, sự im lặng của ông phát sinh từ chỗ: tuy ông thừa nhận luận điểm của Heraclitus rằng “về bất kỳ S nào cũng đều có thể nói rằng nó vừa là P vừa là không-P”, nhưng ông không chấp nhận kết luận khác của thầy mình, tức rằng khi con người nói như vậy thì họ vẫn còn đang thực sự “nói”.

Còn Gorgias, tuy tự nhận mình kế thừa phái Elea, nhưng trên thực tế chỉ đơn thuần lặp lại Zeno of Elea, đồng thời từ chối chấp nhận kết luận mà Parmenides đã rút ra từ đó. Ông thừa nhận luận điểm của Zeno rằng “mọi lời nói đều có thể bị phản bác”, và cũng thừa nhận rằng kiểu mâu thuẫn ấy cuối cùng sẽ đưa mọi phát ngôn đến im lặng; nhưng ông lại không trao cho sự im lặng cái giá trị mà Parmenides cùng những nhà Elea đích thực từng gán cho nó. Ông vẫn muốn tiếp tục nói, bởi vậy đối với ông, mâu thuẫn chẳng qua chỉ là một trò chơi ngôn ngữ mà thôi.

Vì thế, tác phẩm nổi tiếng 《Bàn về Hư vô》 của ông thực ra chẳng qua chỉ là một bản văn nhại theo Zeno of Elea; còn học thuyết cá nhân thực sự của ông là gì thì chúng ta không thể biết được.

Tình thế này đã được Aenesidemus hiểu và diễn đạt vô cùng chính xác. Theo lời thuật của Sextus Empiricus, sở dĩ chủ nghĩa hoài nghi dẫn tới kiểu tư tưởng Heraclitus là bởi: nếu điều con người “thật sự” nói ra phải phù hợp với chính đối tượng mà họ đang nói đến, vậy thì khi mọi lời nói đều có thể bị phản bác, con người, nếu muốn nói ra chân lý, sẽ chỉ còn có thể khẳng định rằng: mọi vật được bàn tới đồng thời vừa là, vừa không là chính điều mà người ta nói về nó. Và đó chính là lập trường của Heraclitus, tức phủ nhận sự im lặng mà Parmenides từng yêu cầu.

Dù thế nào đi nữa, việc Plato xem Heraclitus là cha của phái Ngụy biện và nghệ thuật tu từ là điều không thể tranh cãi: bởi tuyên bố rằng bất kỳ S nào cũng đồng thời vừa là P vừa là không-P thì chẳng khác nào rốt cuộc không hề nói gì cả, hoặc chỉ đơn thuần lảm nhảm vì khoái cảm của việc nói. Phán đoán ấy cũng được Aristotle tiếp nhận. Trong mắt ông, Heraclitus đã phủ nhận “luật không mâu thuẫn”, đến mức ngay khi tuyên bố điều mình nói là chân thực, ông lập tức rơi vào tự mâu thuẫn bởi chính hành vi phát ngôn của mình.

Ngoài ra, theo Aristotle, lý do khiến Plato xây dựng “thuyết Ý niệm” chính là để thoát khỏi thứ hoài nghi bắt nguồn từ Heraclitus, và Plato đáng ra không nên nghiêm túc tiếp nhận luận điểm của Heraclitus rằng mọi “hiện tượng” S quả thực “đồng thời” vừa là P vừa là không-P đến như vậy. Theo Aristotle, S chỉ đồng thời là P và không-P trên bình diện tiềm năng; còn ở hiện thực, nó hoặc là cái này hoặc là cái kia.

Cuối cùng, điều còn có thể nhắc tới là: đối với Heraclitus, có lẽ “triết học” vốn đã mang nghĩa “yêu lời nói”, tức không phải tình yêu dành cho minh triết như một chân ngôn, mà là tình yêu dành cho chính ngôn từ, bất kể ý nghĩa của nó là gì. Ít nhất, việc thay thế “triết học” bằng “tình yêu tri thức uyên bác” đã từng được Eratosthenes công khai đề xuất; và nguồn gốc của ý tưởng ấy cũng chưa chắc không thể truy ngược về chính Heraclitus.

“Tri thức” mang tính im lặng của Parmenides là tuyệt đối, bởi nó đồng thời loại trừ cả “chân lý” lẫn “sai lầm”, mà cả hai, xét như những hình thái mang tính ngôn ngữ, theo đúng định nghĩa vốn dĩ đã loại trừ lẫn nhau.

Còn tri thức mang tính ngôn ngữ của  Hegel sở dĩ là cái tuyệt đối, là bởi nó đồng thời bao hàm cả cái đúng lẫn cái sai. Bởi cái sai ấy, sau khi từng tồn tại như sai lầm trong một giai đoạn nào đó, mà chính giai đoạn ấy lại là một giai đoạn xác định, tức một giai đoạn “lịch sử”, thì cuối cùng đã hoàn toàn và vĩnh viễn không còn là sai lầm nữa.

Ngược lại, tri thức ngôn ngữ kiểu Heraclitus lại là tương đối, bởi nó đồng thời chứa đựng chân và ngụy; mà hai thứ ấy, với tư cách là chân lý và sai lầm mang tính ngôn ngữ, ở bất cứ đâu và bất cứ lúc nào cũng đều loại trừ nhau. Chúng không ngừng thay đổi nội dung và đối tượng của mình từng khoảnh khắc, nhưng đồng thời lại vô tận duy trì chính mình trong sự đối kháng lẫn nhau; vì thế cái “đúng” lại chính do cái “sai” mà trở thành “đúng”, rồi từ đó lại chuyển hóa thành “sai”.

Còn “phản mệnh đề” thì vô ích cố gắng tìm kiếm một dạng tri thức ngôn ngữ không mang tính tương đối, như thể chỉ cần loại bỏ “sai lầm” và giữ lại riêng “chân lý” là đã đủ để đạt tới mục tiêu ấy. Theo cách nhìn đó, tổng thể của mọi “chân lý” sẽ cấu thành một sự “mặc khải” mang tính ngôn ngữ về “cái thực hữu” (hay “cái thiện”); còn cái thực hữu ấy, theo họ, vừa loại trừ “cái giả” (hay “cái ác”), nhưng đồng thời lại ở mọi nơi mọi lúc tiếp tục đối lập với nó. Nói cách khác, một mặt nó không ngừng chống lại cái đối nghịch ấy, mặt khác lại tự nhận rằng mình đã từ lâu vĩnh viễn trục xuất nó ra khỏi mọi lĩnh vực tồn tại.

Ghi chép III: Đấng Tuyệt Đối, chủ nghĩa hiện thực và bản thể luận

 Đấng Tuyệt Đối

Từ “tuyệt đối” đã trải qua một quá trình chuyển hóa từ động từ → tính từ → danh từ:

a / absolvere.
Động từ, mang nghĩa “tháo bỏ sự trói buộc” hoặc “giải thoát khỏi sự ràng buộc của một điều gì đó (chẳng hạn nghĩa vụ)”. Về sau, từ này trở thành thuật ngữ trong luật La Mã và tu từ học, được dùng để chỉ:

1. “Tuyên bố vô tội” trong phán quyết tư pháp, ví dụ:
   reus absolutus = người được tuyên vô tội,
   absolvere = thẩm phán tuyên miễn trách nhiệm;

2. Sự chấm dứt quan hệ khế ước, ví dụ như hợp đồng đã hoàn tất hoặc bị hủy bỏ, quan hệ nợ nần kết thúc;

3. “Câu hoàn chỉnh” trong tu từ học (sententia absoluta), tức một câu không lệ thuộc vào văn cảnh trước đó.

Từ đây, absolute dần bắt đầu được dùng để chỉ những thứ không phụ thuộc vào bên ngoài.

Đến cuối thời kỳ Roman Empire, cùng với sự tăng cường của hệ thống quan liêu, từ này bắt đầu được dùng để mô tả quyền lực: chẳng hạn, xét trong tương quan với pháp luật, tập quán hay viện nguyên lão, nó mang nghĩa “không bị ràng buộc bởi chúng”. Từ đó xuất hiện những cụm như potestas absoluta (quyền lực tuyệt đối), imperium absolutum (quân quyền tuyệt đối).

Ở giai đoạn này, “tuyệt đối” vẫn còn được hiểu là quyền lực tập trung bên trong một khuôn khổ pháp lý đã được thiết lập, chứ chưa phải thứ quyền lực vô hạn và không giới hạn hoàn toàn.

b / Thomas Aquinas sử dụng từ này như một tính từ để mô tả rằng Thượng đế sở hữu “quyền năng tuyệt đối”. Thượng đế vừa có năng lực hành động thông thường trong trật tự đã được thiết lập (potentia ordinata), vừa có năng lực tuyệt đối vượt khỏi sự ràng buộc của trật tự ấy (potentia absoluta). Quyền năng tuyệt đối này tương tự quyền bính của quân vương: nó “không bị ràng buộc bởi trật tự đã định”.

Về sau, những người như William of Ockham bắt đầu viện dẫn năng lực tuyệt đối để giải thích phép màu, tự do của Thượng đế, cũng như những ngoại lệ của Ngài đối với luật tự nhiên;

c / Nicholas of Cusa gọi Thượng đế là “cực đại tuyệt đối” (maximum absolutum), còn vũ trụ là “cực đại bị giới hạn [hay co rút]” (maximum contractum). Từ đây, khái niệm “Đấng Tuyệt Đối” bắt đầu đồng nhất với “Đấng Vô Hạn”, bởi maximum absolutum đồng nghĩa với “cái vô hạn phi so sánh” (non-comparative infinity), tức cái “Không-Khác” (Non-Aliud).

Thuộc tính thần thánh mang tên “tuyệt đối” bắt đầu chuyển hóa thành chính danh xưng của bản thể thần linh. “Đấng Tuyệt Đối” từ đây có thể trở thành một danh từ. Dù vậy, sự chuyển hóa ấy vẫn chưa hoàn toàn triệt để: bởi ngay cả khi “tuyệt đối” không còn mô tả quyền năng, nó vẫn còn mô tả đại lượng. Điều đáng chú ý là ở đây, “tuyệt đối” đã được buộc chặt với “vô hạn”.

d / Cho đến Baruch Spinoza. Spinoza viện dẫn quy định của Aristotle rằng thực thể là cái “có thể tách rời” (separable): thứ tồn tại độc lập với vật khác trong hiện thực chính là những thực thể đệ nhất. Vì thế, bất kỳ thực thể đệ nhất nào cũng đều là một sự vật cá biệt cụ thể.

Điều thú vị là Spinoza lại không định nghĩa thực thể cá biệt bằng tính khả phân ấy. Trái lại, bởi nguyên nhân tự thân (causa sui) tồn tại một cách độc nhất (singularly), nên không tồn tại bất kỳ tha vật nào đối với cái tự nguyên nhân ấy. Vì vậy, vật tự nguyên nhân rốt cuộc lại không mang tính khả phân: nó không những không thể bị tách rời, mà trái lại còn tất yếu là cái bất khả phân ly. Không có tha vật nào tồn tại để tách nó ra khỏi cái khác, bởi cũng không có tha vật nào tồn tại để giới hạn nó.

Spinoza dùng tính độc nhất để định nghĩa thực thể tự nguyên nhân.

Đấng Tuyệt Đối, chủ nghĩa hiện thực và bản thể luận

Kể từ khi thuật ngữ Idealismus được phát minh, sự đối lập của nó với Materialismus trở nên phổ biến hơn nhiều, còn sự đối lập với realismus chỉ là một khúc quanh mang tính giai đoạn trong German Idealism kể từ Immanuel Kant:

Trong tác phẩm Trả lời Bayle về sự giao tiếp giữa linh hồn và thân xác (1702), Gottfried Wilhelm Leibniz chia các triết gia thành hai loại: Materialists (mọi thứ đều là nguyên tử) và Idealists (mọi thứ đều được cấu thành từ hình thức hay ý niệm). Đây là một phân biệt mang tính bản thể luận, chứ không phải nhận thức luận hay phương pháp luận.

Là người kế thừa ông, Christian Wolff trong Logic học (1728) và Tâm lý học (1734) định nghĩa Idealistae là: những người chỉ thừa nhận sự tồn tại của monad hoặc linh hồn, mà không thừa nhận sự tồn tại của thực thể vật chất.

Từ thời điểm này, “Idealist” bắt đầu được liên kết với chủ nghĩa phi vật chất (Immaterialism) như ở George Berkeley.

Một khúc quanh nhỏ đến từ Anh Quốc: George Berkeley, người được gọi là nhà phi vật chất luận (immaterialist), đồng thời cũng được gọi là nhà duy tâm (idealist). “Tồn tại tức là được tri giác”: thế giới chỉ là tập hợp những ý niệm được tâm trí cảm nhận.

Đối lập với điều đó là chủ nghĩa hiện thực thường thức của Thomas Reid và Scottish School of Common Sense: theo kinh nghiệm thường nhật, con người quả thực tin rằng tồn tại một thế giới độc lập với tâm trí.

Mãi cho đến Critique of Pure Reason (1781/1787), khi Immanuel Kant bắt đầu định vị bản thân như một nhà duy tâm (tiên nghiệm), đồng thời gọi chung các đối thủ của mình là những nhà hiện thực tiên nghiệm, thì sự đối lập của idealismus với realismus mới chính thức hình thành.

Điều đáng chú ý là chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm chỉ đơn thuần có nghĩa rằng: sự tồn tại của các ý niệm là điều kiện tiên nghiệm để nhận thức có thể thành lập. Đồng thời, Kant cũng ủng hộ chủ nghĩa hiện thực (kinh nghiệm): các chất liệu kinh nghiệm cung cấp một cách thụ động cho con người tính hiệu lực khách quan của thế giới hiện tượng.

Kể từ Kant, chủ nghĩa duy niệm không nhất thiết còn là một lập trường bản thể luận nữa, bởi Kant chưa từng chủ trương rằng ý niệm quy định hay thiết lập thế giới vật chất. Điều mà ông bàn đến chỉ là vấn đề nhận thức và vị thế của ý niệm trong nhận thức mà thôi.

Dẫu vậy, chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm đồng thời cũng quy định địa vị bản thể luận của hiện tượng: không gian, thời gian và các phạm trù chính là những điều kiện mang tính cấu tạo khiến hiện tượng có thể tồn tại như một “tồn tại khách quan”.

Ta nhớ đến sự tổng kết xuất sắc của Gilles Deleuze: hiện tượng = sự hiển lộ của sự vật, tức nơi tư duy và tồn tại giao nhau. Đây chính là bản thể luận về hiện tượng hay về tính cảm tính của Kant: chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm chỉ quy định thực tồn của hiện tượng, chứ không quy định thực tồn của vật tự thân độc lập với hiện tượng.

Nói cách khác, chỉ đến khi Immanuel Kant phát minh ra vấn đề “duy tâm (tiên nghiệm)” và “hiện thực (kinh nghiệm)”, thì “Đấng Tuyệt Đối” mới đạt được ý nghĩa hiện nay của nó: cái tồn tại mà không phụ thuộc vào tâm trí con người. Và đó cũng chính là nghĩa của từ mà các nhà hiện thực luận ngày nay mặc nhiên giả định.

Vậy tại sao tư duy về Đấng Tuyệt Đối lại trở thành nhiệm vụ của bản thể luận?

Hãy quay lại chủ đề quen thuộc: bản thể luận là một cách hiểu về chủ đề thực sự của Metaphysics của Aristotle. Nếu tập ghi chép bài giảng “sau vật lý học” này nghiên cứu “hữu thể xét như hữu thể”, thì điều nó nghiên cứu rốt cuộc là gì? Là tính tồn tại mà mọi tồn tại thể cùng chia sẻ? Hay là hữu thể tối cao biểu hiện tính tồn tại một cách đầy đủ nhất, tức Thượng đế?

Vế trước được gọi là “bản thể luận” (ontology), còn vế sau được gọi là “thần học bản thể” (onto-theology).

Điều này liên quan trực tiếp đến giáo thuyết của Aristotle đã được nhắc đến ở trên: tồn tại được nói theo nhiều nghĩa, nhưng trước hết nó được nói theo nghĩa “tồn tại như thực thể”. Nói cách khác, mọi cái tồn tại hoặc tồn tại nhờ một thực thể, hoặc chính nó là một thực thể. Đây chính là học thuyết về sự loại suy của tồn tại (analogia entis).

Khi học thuyết về sự loại suy của tồn tại được kết hợp với học thuyết “thực thể là cái có thể tách rời”, thì bản thể luận mới tham gia vào cuộc tranh luận của chủ nghĩa hiện thực về khái niệm “tuyệt đối”: bởi nếu trung tâm của bản thể luận là thực thể, mà thực thể tất yếu phải độc lập, thì chỉ có Đấng Tuyệt Đối mới hoàn toàn độc lập.

(in)Finite Days with Charlotte and Doudou

 The other day on Instagram I mentioned  struggling with a piece of writing that I still wasn’t sure about. In fact, it revolves around the works of Anish Kapoor at the recent Venice Biennale. I went there with Charlotte, a mathematics professor of Chinese origin. She’s thirty-six this year , about ten years older than me.

While looking at Kapoor’s works, I started thinking about writing something on AI , more specifically, on large language models and the current condition of displacement and loss of inhabitable ground. The whole thing actually began from a joke Charlotte made after getting frustrated with AI algorithms during her research on conservation laws near black holes in relativistic physics. At one point she became so irritated that she jumped down from a short flight of concrete steps, landed badly, and hurt her ass. Afterwards she laughed and said that maybe AI could never replace “the romance of gravity” , the ability to look at the stars and still feel pain in your butt at the same time. To contemplate the cosmos while also bruising yourself on the earth.

But in the end, the text is not really about AI, or black holes, or any of those things. It’s about the fact that I met Charlotte, and spent time with her.

She’s a single mother with a five-year-old son. She let me stay with her for a while because of my visa situation, and she also helped create opportunities for me to collaborate with some of her publications. Yet most of our time was simply spent watching over the child together. We talked a lot about numbers, about looking at gardens, about small observations that somehow kept unfolding into larger questions.

Most of the people who have pushed me to grow, or who have become mirrors through which I compare and understand my own life, have been women. And honestly, I find it exhausting listening to men complain endlessly about their lives haha.

Anyway, these are a few pages I wrote while spending/learning time with the two of them.

The Development of Logic

Before bed, while sitting among piles of scattered Lego pieces, Charlotte’s five-year-old son suddenly asked me, “Are you beautiful and famous?”

I was already half asleep, but the question woke me up a little. I asked him, “That’s a strangely interesting question. So what do you think?” He replied, “You have to be both beautiful and famous. If you’re beautiful but not famous, then it doesn’t count.”

I added, “And if you’re famous but not beautiful, that doesn’t count either.”

Logically, it was a fascinating question. In order for the answer to be yes, both conditions had to be satisfied at the same time. Fulfilling only one of them would never be enough. Mathematically speaking, it was already touching on Boolean algebra.

I’ve always found the development of logic in children incredibly interesting. Concepts like “and,” “or,” and “not” are entirely human inventions — they were only formalized quite late in the history of mathematics, yet children grow up inside the logical structure of the adult world, and without any formal training, their cognition somehow arrives there naturally.

He will start primary school this September. Which means this wild stage of development, guided purely by curiosity and instincts, is already nearing its end. Soon he will learn a much more difficult kind of mathematics, one that exists within systems and curricula. That is, of course, a good thing. But he will also inevitably lose the ability to spend days, months, or even a whole year slowly thinking through a single question.

Counting and Arithmetic

Lately, Charlotte’s son has become obsessed with doing arithmetic problems that seem completely meaningless to adults, things like 2048 + 2048 = 4096. Part of it is probably just his desire to beat his mother at calculations. From the perspective of modern computing, it almost feels as though there is no practical use in the human brain performing calculations like these anymore.

But the real significance lies elsewhere. The process through which a child moves from counting on their fingers to performing abstract calculations mentally is far less effortless than it appears on the surface.

If you observe a three-year-old learning numbers, you notice that they often need extremely concrete references: one apple, two hands, three candies. If you ask them what “3” is, they probably will not say, “3 is a natural number.” Instead, they might hold up three fingers or point at three cookies on the table. To them, three fingers and three cookies may not yet belong to the same category at all.

Only much later ,after endless repetition , does a moment suddenly arrive when they understand: three cookies are “3,” three cars are also “3,” and three bird calls are still “3.” The label “3” finally detaches itself from the objects and becomes the abstract number itself. That moment of detachment — when the label separates from the thing — is the mathematical movement from the concrete to the abstract. The process itself feels profoundly meaningful.

Of course, sometimes his calculations are driven by more immediate concerns. One winter night before bed, he suddenly said, “When I’m thirty, Mom will already be sixty-five.”

I asked him, “How did you calculate that?”

He answered, “Mom is thirty-five this year. So when I’m thirty, she’ll be sixty-five.”

I told him, “Not quite. Try again.”

He recalculated several times and still arrived at sixty-five. I originally wanted to let him figure it out on his own, but I couldn’t tolerate being mysteriously aged five extra years, so I finally tried to explain it carefully.

I said, “When you were one, your mom was thirty-one. When you were two, she was thirty-two…”

Before I could finish, he interrupted me: “I got it!”

One day this January, C suddenly realized he had learned negative numbers. The reason was probably the weather ,  temperatures had dropped below zero, and he had seen the minus sign while checking the forecast.

At home, screen time works on a point system. Completing certain tasks earns points, and each point can be exchanged for three minutes of cartoons. One day he asked C, “Can I dump all my toys out and then put them back again?”

C told him, “Cleaning up your toys gives you three points, but throwing them around costs six points.”

He immediately replied, “Then I’d have negative three points!”

For him, the concept did not seem burdensome at all.

There’s another arithmetic question C once asked him that I still love very much:

“Imagine there are two plates with the same number of apples. Ý eats apples from the first plate, and you eat apples from the second plate. In the end, there are three apples left on the first plate and five left on the second plate. Who ate more apples?”

To my surprise, he answered correctly.

I had fully expected him to ask me how many apples there were in the beginning.

Infinity

I had already tried explaining the idea of infinity to Doudou when he was four years old.

One day he suddenly asked me, “What is infinity?”

I told him, “If you start counting from 1 and keep going forever without ever reaching the end, that’s infinity.”

He thought about it for a moment and then asked, “Then what is infinity plus one?”

I said, “Still infinity.”

He paused again before asking, “Why does one hundred plus one become one hundred and one, but infinity plus one is still infinity?”

At that age, he still lived in a world where everything had boundaries. No matter how much candy his parents bought, eventually it would all be eaten. Even a cartoon with three hundred episodes would someday end.

At the time, i explained infinity by saying, “It’s something you can never finish counting.” But what exactly does “never finish counting” really mean? Looking back, I do not think I explained it very well.

Then one day, at five years old, he asked C, “What is infinity minus one?”

C answered, “Still infinity.”

Naturally, that made very little sense to him.

This Easter, he found a large number of chocolate eggs hidden around the yard. He counted them aloud for me:

“One, two… twenty-five.”

Then he stopped.

Whether there are twenty-five chocolates or twenty is obviously important, it determines how much chocolate we get to eat. But more importantly, twenty-five is exactly twenty-five. If you remove three chocolates, then there are three fewer chocolates. It can never remain the same amount as before.

And yet, strangely enough, this impossibility is precisely what gave mathematicians the idea for defining infinity: if there exists a collection of things that can be the same size as one of its own parts, then that collection is infinite.

Why define it that way? Because neither chocolates nor cartoon episodes , nothing finite , can ever behave like that. Only infinity can remain equal to a part of itself.

She told him this story, and his little CPU seemed to overheat for quite a while. He never said whether he understood or not.

Maybe infinity can wait for now.

For the moment, we should stay a little longer inside the finite world and continue playing there.

Simple Graph Theory and Programming

Sometimes, through play, Doudou and I also drift into things resembling graph theory.

We invented a small train game where I placed pieces of paper on the floor as train stations. Each station came with its own task: go to Station A to collect honey, Station B to collect apples, and eventually deliver everything to a bear waiting at another station. The point of the game was to figure out how to minimize the route and avoid unnecessary backtracking.

But he eventually admitted that he did not really like the game, and that he could not quite understand why it mattered.

We have also been playing small programming games together. My own attitude toward programming is fairly detached; I tend to feel that as long as someone’s logical instructions are clear enough, the code itself is almost secondary.

Recently, he finally grasped the syntax of “do… until…”. Because of that, he managed to solve an exercise ,“keep walking until you reach the finish line” , using only a single instruction. Without loops, the same task would have required repeating the “move forward” command five separate times.

later i aske for C's help. C wanted to introduce conditional logic next , things like, “if there is a path on the left, then turn left.” But she still cannot quite understand why, despite fully grasping “do… until…”, the structure of “if… then…” somehow exceeds his cognition for now.

I wonder whether this relates to what some people call the three-layer ladder of cognition:

• Observation: recognizing associations and patterns.
  “X and Y often happen together.”

• Intervention: understanding actions and consequences.
  “If I do X, will Y happen?”

• Counterfactual reasoning: imagining worlds that never occurred.
  “What would have happened if I had not turned left?”

At the moment, he already understands the idea of repeatedly performing an action until a condition is satisfied. This belongs to active control of a process: “if I keep doing A, eventually I will reach state B.” It does not require imagining alternative realities or missed possibilities.

But “if there is a road on the left, then turn left” , although it sounds simple, already touches the boundary of counterfactual thinking. In order to use the instruction properly, he may need the hidden ability to imagine several possibilities at once: turning left, continuing straight, turning right , and then comparing the outcomes in order to decide that left is the correct choice at that moment.

So, for now, we stopped there.

A Digression That Isn’t Really a Digression

One day, while wandering through a secondhand bookstall, I came across an old magazine. Inside it was a page showing multiplication methods completely unfamiliar to someone like me, who grew up memorizing the standard multiplication table.

One example explained that (7 \times 7) could be calculated through something like (4 \times 10 + 9).

If you look carefully, the logic behind it is perfectly understandable. C was talking about the enormous difference between systems of elementary mathematical education across cultures.

I imagine the intention behind methods like the one in the image is to transform unfamiliar calculations into structures that are already known and easier for children to manipulate. The underlying idea seems to be: instead of memorizing answers directly, try to derive them through relationships between numbers themselves,  break difficult problems into smaller parts you already understand.

In some sense, the school system itself resembles a multiplication table. A child will almost certainly be taught how to reach the answer through the shortest possible route, but rarely allowed to spend an absurdly long time thinking about a single question. And yet real mathematicians are often closer to the latter type.

The shortest path matters, of course. But I also hope he can preserve some of the curiosity he has now , the willingness to wander down roads that were never written in the textbook. It does not really matter whether those roads lead very far.

I do not know how many more days like this I will have with they two, talking about mathematics in such small and ordinary ways. But when I watch him and Charlotte now, every day feels like witnessing mathematics growing naturally inside a human mind.

Những quan sát triết học tại Lyon: Chủ nghĩa hậu hiện đại không tồn tại ở Pháp

Tháng 11 năm 2025, tôi đến École normale supérieure de Lyon để tham gia chương trình trao đổi kéo dài năm tháng. Dựa trên những gì tôi quan sát và trải nghiệm trong quãng thời gian ấy, tôi muốn thử giới thiệu những đặc điểm nổi bật của nghiên cứu triết học kiểu Pháp — nó là gì, và nó không phải là gì.

 

Các khóa học đã theo học

Tôi đã đăng ký hai môn học: Khẩu ngữ tiếng Pháp B1 (FLE Oral B1) và Siêu hình học tiền phê phán: kinh nghiệm và thực tại (Métaphysiques précritiques: expérience et réalité).

Ngoài ra, tôi còn tham dự thính giảng tại trường các môn Các vấn đề sức khỏe đương đại từ một nhân học Spinoza (Les enjeux contemporains en santé depuis une anthropologie spinoziste), Siêu hình học của Aristotle (Métaphysique d'Aristote), Nhập môn triết học trung cổ (Introduction à la philosophie médiévale).

Bên ngoài các khóa triết học, tôi cũng thính giảng môn tiếng Pháp Văn học và điện ảnh (Littérature et cinéma), môn tiếng Anh  Viễn Tây hoang dã trong điện ảnh Mỹ (The Wild Wild West in American Cinema), và môn văn học so sánh Văn học kỳ ảo (Littératures de l’imaginaire).

Ngoài École normale supérieure de Lyon, tôi cũng đến Université Jean Moulin Lyon 3 để thính giảng khóa học Mỹ học của tự nhiên kháng cự (Esthétique de la nature résistante) do tiểu thuyết gia nổi tiếng kiêm triết gia mới nổi Tristan Garcia giảng dạy.

Bên cạnh đó, tôi cũng tham dự vài buổi hội thảo về Baruch Spinoza do giáo sư Pierre-François Moreau chủ trì, cùng một buổi bảo vệ luận án tiến sĩ.

Nói chung, mỗi buổi học thường kéo dài khoảng ba tiếng, chia thành hai phần chín mươi phút. Trong giờ học hầu như rất ít có phần đặt câu hỏi hay tương tác; nếu có thì thường do giảng viên chủ động đề xuất, nhưng thời lượng cũng khá hạn chế, tổng cộng thường chỉ khoảng mười đến hai mươi phút. Theo phản hồi của một giảng viên, điều này dường như là phong cách đặc trưng của Lyon hoặc của trường cao sư; ở Paris thì không hẳn nơi nào cũng như vậy.

Hình dạng của các khóa học

Tiếp theo, dựa theo điều tôi suy đoán là tiêu chuẩn nghiên cứu của triết học Pháp, tôi sẽ liệt kê các khóa học mình tham dự theo thứ tự từ bất thường nhất đến khuôn mẫu nhất (thông dụng nhất). Cuối cùng, từ những đặc điểm ấy, tôi sẽ đưa ra một tổng kết — hay đúng hơn, một sự làm rõ.

Khóa học của Tristan Garcia là ngoại lệ nhất. Nội dung khóa học xoay quanh việc phân biệt và đồng thời đan bện hai khái niệm: chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa hiện thực.

Sở dĩ khóa học này đặc biệt, là bởi đây là khóa duy nhất tôi gặp ở hai trường này có tính chất giới thiệu cái gọi là “French Theory”, tức “Lý thuyết Pháp”. Nói cách khác, khóa học bao quát rộng rãi việc giới thiệu và phân tích các triết gia Pháp hậu chiến, bao gồm nhưng không giới hạn ở Gilles Deleuze, Bruno Latour, Pierre Clastres.

Phương thức giảng dạy của ông kết hợp giữa kiểu đánh giá lập luận mang phong cách phân tích và việc sắp xếp lịch sử khái niệm một cách tỉ mỉ. Khi triển khai phần sau, ông thường chỉ nhấn mạnh vào một mệnh đề cốt lõi nào đó của tác giả, rồi từ mệnh đề ấy xây dựng nên toàn bộ bức tranh tư tưởng của người đó.

Trong khóa học Siêu hình học tiền phê phán, René Descartes và Nicolas Malebranche được giáo sư Pierre Brouillet giảng dạy như những hình thức siêu hình học trước khi triết học phê phán ra đời (đáng tiếc là tôi chỉ tham dự được hai buổi cuối). Còn Clémentine Lessard giảng về những nhà tư tưởng siêu hình học phần nào từ chối di sản của triết học phê phán, hoặc chất vấn một số tiền đề của nó (phần này tôi tham dự đầy đủ): Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Maine de Biran, Henri Bergson, Alfred North Whitehead, Gilbert Simondon.

Khóa học này vẫn tương đối đặc biệt. Cuối buổi học đầu tiên, Clémentine có nhắc đến Quentin Meillassoux như một đại diện đương đại của xu hướng từ chối ấy, đồng thời gợi ý rằng khóa học này ít nhiều cũng nên được hiểu trong một trường chủ đề gần gũi với ông. Theo như tôi biết, đây là lần duy nhất tôi nghe thấy cái tên này trong toàn bộ thời gian ở trường.

Khóa học yêu cầu sinh viên đọc trước các tài liệu dài khoảng năm đến sáu trang. Những tài liệu này hoàn toàn bao gồm các đoạn trích nguyên tác (extraits) do giảng viên tuyển chọn. Phần lớn các khóa học tôi tham dự cũng cung cấp các tài liệu tương tự, dù độ dài được chọn rất khác nhau: ngắn như tài liệu của khóa về Baruch Spinoza, trung bình chỉ khoảng một dòng đến hai đoạn; dài như khóa về triết học trung cổ, thường khoảng một đến hai trang.

Hiển nhiên, cách cung cấp các đoạn trích then chốt của lịch sử triết học rồi mở rộng bằng diễn giải như vậy đã làm giảm đáng kể áp lực đọc. Điều này hoàn toàn khác với hai kiểu khóa học lịch sử triết học mà tôi từng tiếp xúc trong nước (và có lẽ cũng chỉ có hai kiểu ấy):

(1) xoay quanh toàn bộ một cuốn sách hoặc vài chương sách, triển khai việc đọc gần trong suốt cả học kỳ (thường không dựa vào hay kết hợp với bất kỳ diễn giải có sẵn nào);

(2) dựa trên một chương trong giáo trình lịch sử triết học để giới thiệu sơ lược một tác giả nào đó (vì vậy thường cùng lúc chạm tới nhiều chủ đề thực chất cực kỳ khó).

Khác với điều đó, khóa học Siêu hình học của Aristotle do Laurent Lavaud giảng dạy chỉ đơn thuần cung cấp ba tác phẩm nguyên bản của Aristotle làm tài liệu tham khảo: Vật lý học (Physics), Siêu hình học (Metaphysics), và Các phạm trù (Categories). Ông không yêu cầu sinh viên đọc trước bất kỳ chương đoạn cụ thể nào trước giờ học. Không dựa vào bất kỳ tài liệu cố định nào, chỉ bằng sự chuẩn bị bài giảng rất đầy đủ, ông trực tiếp giới thiệu cho chúng tôi về mục đích luận, vận động của vật thể, và thuyết hình chất.

Tôi suy đoán rằng đây có lẽ là cách giảng dạy lịch sử triết học gần với truyền thống Pháp nhất. Điều gây bất ngờ là độ chính xác trong khóa học của Lavaud cho phép ông trực tiếp giới thiệu và phân biệt các phương án diễn giải khác nhau ngay trong bài giảng, đặc biệt là việc ông tham khảo rất hào phóng các công trình nghiên cứu từ thế giới Anh ngữ và Đức ngữ.

Ngoài giờ học, tôi đã liên hệ với giáo sư Pierre-François Moreau với hy vọng tham gia khóa học hoặc các buổi hội thảo về Baruch Spinoza do ông chủ trì. Tuy nhiên, mãi đến giữa học kỳ các buổi hội thảo này mới dần bắt đầu. Ông cũng rất rộng lượng khi dành thời gian gặp tôi riêng.

Trong phần phỏng vấn ở phụ lục của Experience and Eternity in Spinoza, ta có thể thấy thái độ của Moreau đối với lịch sử triết học: phải đi đến lịch sử triết học thông qua lịch sử của các ý niệm; không chỉ là lịch sử của ý niệm, mà mọi thứ liên quan đến triết gia và tác phẩm của họ đều phải được đưa vào xem xét — sự khác biệt giữa các phiên bản xuất bản đầu tiên, khác biệt giữa các bản thảo, những điển cố ngữ văn của ngôn ngữ cổ điển, các nghiên cứu khoa học… Mỗi chi tiết tưởng chừng không liên quan đều có khả năng trực tiếp ảnh hưởng đến một tranh luận diễn giải nào đó.

Trước khi gặp ông, tôi đã biết điều này rồi. Nhưng khi thật sự gặp mặt, tôi vẫn thấy xúc động. Mọi nhận xét của ông đều rất ngắn gọn:

“Baruch Spinoza có từng nói về tính nội tại không? Không, ông chỉ nói về nguyên nhân nội tại.”

… phần lớn chỉ là những câu ngắn một hai dòng như thế.

Nghiên cứu triết học Pháp — chưa từng “hậu hiện đại”

Trong nửa năm vừa qua, dường như tôi đồng thời ở nơi xa nhất và gần nhất với triết học Pháp. Tôi đã chứng kiến một kiểu khảo cứu lịch sử triết học có thể xem là cổ điển, khô khan đến cực độ; đồng thời cũng thấy những lập luận ứng tác của các tác giả nguyên bản có lẽ thuộc hàng tiên phong nhất hiện nay.

Dù xa hay gần, điều họ cùng chia sẻ là sự chất phác và lao lực. Điều đó khiến tôi cảm thấy mình cần phải cố gắng đảo ngược một ấn tượng phổ biến, đưa ra một sự làm rõ: rằng triết học Pháp đương đại gần như bị đồng nhất với cái gọi là “lý thuyết hậu hiện đại thời thượng”. Ấn tượng phổ thông này về triết học Pháp hoàn toàn bị chi phối bởi cách thế giới Anh ngữ tiếp nhận các phong trào triết học hậu chiến.

Ở Pháp, chủ nghĩa hậu hiện đại chưa từng thực sự tồn tại; chủ nghĩa hậu cấu trúc cũng vậy. Khi một người quen thuộc với ngữ cảnh triết học Pháp nghe người ta xếp Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze vào cùng một nhóm, phản ứng của họ chỉ có thể là bối rối: họ hoàn toàn khác nhau.

Jacques Derrida cùng với Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas tạo thành phong trào hiện tượng học Pháp; Michel Foucault tiếp nối truyền thống nhận thức luận Pháp; còn Gilles Deleuze thì gần với hướng tiếp cận lịch sử triết học mang tính cấu trúc của Étienne Gilson, Martial Gueroult, và Goldsmith hơn.

Khi tôi cho rằng ở Pháp không hề tồn tại hai “chủ nghĩa” này, bằng chứng của tôi là: chưa từng có bất kỳ triết gia hay lý thuyết gia Pháp nào tự nhận mình thuộc về các phong trào ấy. Dĩ nhiên, tự nhận thức không phải là bằng chứng duy nhất; nhưng khi không có bằng chứng tự nhận thức, thì chính sự quy thuộc ấy vốn dĩ phải chịu một sự kiểm tra nghiêm ngặt hơn nhiều.

Điều tôi muốn nhấn mạnh là: “hậu hiện đại” và “hậu cấu trúc” là hai khái niệm lịch sử tư tưởng vừa mong manh vừa cực kỳ dễ gây hiểu lầm. Chúng không hề thực hiện được vai trò làm sáng tỏ mà lẽ ra phải có đối với các vận động tư tưởng hậu chiến ở Pháp. Ngược lại, không chỉ bị sử dụng thiếu chính xác và lạm dụng, chúng còn luôn mang tính kỳ thị hóa.

Triết học Pháp chưa bao giờ bị các “nhà hậu hiện đại” chiếm lĩnh (dù là những người bị người khác gán cho danh xưng ấy, hay những người tự nhận mình như vậy. Dù may hay không may, nhóm trước luôn chỉ có số lượng hữu hạn; còn nhóm sau thì hoàn toàn không tồn tại). Nếu muốn biết dòng chính của triết học Pháp là gì, chỉ cần mở trang của khoa triết tại École normale supérieure hoặc Sorbonne University, xem những giáo sư mang chức danh chính thức đang nghiên cứu lĩnh vực nào, chúng ta sẽ có câu trả lời.

Nói ngắn gọn, các triết gia Pháp từ trước đến nay vẫn luôn làm công việc nghiên cứu lịch sử triết học, bao gồm nhưng không giới hạn ở các hướng tiếp cận ngữ văn học, lịch sử ý niệm, cấu trúc luận và phân tích đối với lịch sử triết học. Collège de France có một giải thưởng mang tên “Grand Prix”, trong đó phần lớn các triết gia được trao giải đều làm công việc liên quan đến lịch sử triết học hiện tượng học và phân tích triết học; có thể xem đây là hình thức tương ứng, trong thế giới Pháp ngữ, với các bài giảng Locke Lecture của triết học phân tích Anh ngữ.

Trong số đó, Jacques Bouveresse và Vincent Descombes hoàn toàn hoạt động trong lĩnh vực triết học phân tích. Việc triết học phân tích được tiếp nhận và ảnh hưởng ra sao tại Pháp bản thân cũng là một chủ đề rất thú vị, nhưng đáng tiếc là các nghiên cứu của những người như Wolff, Nef hay Benoist lại có ảnh hưởng khá hạn chế trong thế giới Anh ngữ; có lẽ họ đơn giản là không được cần đến.

Cần lưu ý rằng khi tôi đưa ra những làm rõ này, tôi hoàn toàn không đưa ra đánh giá nào cả. Tôi chưa từng nói rằng nghiên cứu lịch sử triết học là cách làm triết học tốt hơn so với cái gọi là “hậu hiện đại”.

“Các nhà nghiên cứu triết học Pháp không làm French Theory” — đó không phải một phán xét giá trị, mà chỉ là một sự kiện.

Vị thế hiện tượng học của nhà hiện tượng học

Chúng ta khi tiến hành một sự tái cấu trúc đối với hiện tượng học, đồng thời buộc phải đặt ra câu hỏi này: vị thế mà một nhà hiện tượng học có thể sở hữu rốt cuộc là gì? Sự “phân hóa” (Spaltung) của hiện tượng học mà Edmund Husserl và Eugen Fink nhắc đến rốt cuộc hướng tới điều gì? Sự quy giản hiện tượng học mang tính hyperbolic (cường điệu/đẩy đến cực hạn) được thực hiện như thế nào? Nó vận hành với ý nghĩa và hiệu lực ra sao? Nếu, như Husserl và Fink, ta thừa nhận rằng chủ thể tiến hành phân tích hiện tượng học là một “chủ thể đã được hiện tượng học hóa”, thì chủ thể này rốt cuộc là gì? Và nó khác gì với chính quá trình hiện tượng học hóa?

Trước hết, xét ngay từ tiêu đề vấn đề: sự quy giản hiện tượng học hyperbolic cấu thành một sự đình chỉ mang tính phổ quát, trong đó mọi cái “hiển lộ” (phainomenon) không ngoại lệ đều bị đặt vào trạng thái đình chỉ. Chính nhờ đó, nó mở ra cái mà ta gọi là lĩnh vực hiện tượng học—tức là lĩnh vực của các hiện tượng thuần túy; nói cách khác, chính là quá trình hiện tượng học hóa của các hiện tượng. Và trong sự tái cấu trúc này, với tư cách một phân tích mang tính kiến tạo, sự đình chỉ ấy quy định điều gì, đối với ta, được gọi là hiện tượng học hóa—tức là sự quy hồi của mọi cái “hiển lộ” về hình thái hiện tượng học của nó.

Từ đó, vấn đề lập tức chuyển sang mối liên hệ giữa các hiện tượng và quá trình hiện tượng học hóa, cũng như cách mà—thông qua một sự biến đổi mang tính kiến tạo nào đó của chính lĩnh vực hiện tượng học—vị thế của nhà hiện tượng học cùng những mối liên kết của nó được cấu thành ra sao.

Quả thực, nhà hiện tượng học trước hết vẫn là một con người bằng xương bằng thịt, sống động, như Edmund Husserl đã chỉ ra trong thái độ tự nhiên. Anh ta nhập thân vào thế giới và chìm trong tính liên chủ thể, tức là trong một chiều kích vừa kinh nghiệm vừa tiên nghiệm. Đối với anh ta, việc thực hiện sự quy giản hiện tượng học mang tính hyperbolic hiển nhiên có nghĩa là không chỉ đình chỉ chính mình, mà còn đình chỉ cả Leibkörper của mình, tức tồn tại đã được nhập thân và đặt trong mạng lưới liên chủ thể ấy.

Dù nghịch lý này được hiểu ra sao, điều đó đồng nghĩa với một kiểu tước bỏ nơi cư trú của bản thân, hay theo Eugen Fink là sự phi nhân hóa. Bản thân được đặt vào một không gian nằm ngoài lĩnh vực hiện tượng học, từ đó với một sự chú ý tự do trôi nổi, ta đối diện với các hiện tượng chỉ như những gì đang hiển lộ. Trước hết chúng hiện ra như những hình ảnh, những bóng mờ. Khi ấy, vấn đề không còn xoay quanh cái tôi, mà xoay quanh một Leibkörper, xoay quanh một dạng thân mật nguyên sơ. Đó là thứ thân mật nảy sinh trong tiếp xúc của một cái tôi bị tách khỏi chính mình, một cái tôi luôn biến đổi, đang hình thành, phi cá thể và nằm ngoài mọi phạm trù.

Trong hiện tượng học truyền thống, tinh thần trong lĩnh vực này có thể được hiểu là không có thực thể và không mang tính tồn tại. Ngay cả ở  Hegel, hiện tượng học hầu như chỉ đồng nghĩa với ý thức triết học. Theo nghĩa đó, có thể nói rằng với chúng ta, phân tích mang tính kiến tạo tương đương với phép biện chứng , nhưng không phải là sự phủ định bảo tồn theo nghĩa của Phenomenology of Spirit, mà là một sự đặt nền. Nó đưa phân tích kiến tạo sang một tầng khác, tức là một quá trình tiến triển, vượt qua và liên tục được làm đầy trong chính các nội dung.

Điều này là vì cái tôi được giải phóng qua sự đình chỉ hyperbolic không còn hoàn toàn thuộc về tinh thần nữa. Tinh thần, dù mang tính thiêng, vẫn xuất phát từ một tính đa tạp nguyên sơ, không khác với tính đa tạp của liên chủ thể tiên nghiệm. Nói cách khác, khi đã đình chỉ đến lập trường của tồn tại, ta phải tìm mối liên hệ này trong chính cái tôi của liên chủ thể tiên nghiệm. Đó là những cái tôi được tri giác và đồng thời tri giác lẫn nhau trong phantasia. Những phantasia này vừa là tương quan của hành vi tri giác, vừa đồng thời tri giác mọi hiện tượng, mà không thiết lập chúng như những đối tượng cố định, đặc biệt là những hiện tượng được xác định qua các sơ đồ phi ngôn ngữ, rồi vận hành theo con đường của ngôn ngữ cùng tính đa thanh vô hạn của nó.

Cái tôi của nhà hiện tượng học, khi đã được “quy giản” như vậy, vận động trong chính lĩnh vực hiện tượng học. Nó tuyệt đối không thể được đặt định như một điểm cố định có thể quan sát. Nó không bị cuốn vào đó (unbeteiligt), bởi vì nó vừa không bị thiết lập, cũng không bị thủ tiêu. Tuy nhiên, nó cũng không hoàn toàn “mù quáng”, vì trong tính thời gian của sự hiện diện, nó phản tư về chính mình, và qua đó thiết lập một liên hệ với ngôn ngữ. Chính từ đây, nó chạm tới bản thân mình, đồng thời cũng tách khỏi chính mình, giống như cách nó tách khỏi không gian và thời gian, và đi vào tiếp xúc với Sache, tức “vấn đề” hay “ cái cần được nói”, cái vốn tự thân cũng sản sinh ra ngôn ngữ.

Chúng ta cần hiểu một cách thích đáng hình thái mới này của sự phân hóa hiện tượng học. Nếu không có cái mà ta gọi là những nguồn gốc của ý nghĩa, thì trạng thái mù quáng sẽ không thể bị loại bỏ, bởi vì ngôn ngữ cùng với ý nghĩa của nó là những yếu tố không thể thiếu. Và để ý nghĩa có thể tồn tại, vấn đề phải được đặt ra, ít nhất như một lời kêu gọi đối với các khả thể trả lời của nó.

Hơn nữa, trong sự tiếp xúc giữa cái tôi với chính nó, sự phân hóa này được sơ đồ hóa thông qua ngôn ngữ. Để nắm bắt điều đó, ta phải quay trở lại những khoảnh khắc mang tính cao cả, nơi sự co lại và giãn ra liên kết với nhau. Từ đó, sự chuyển tiếp từ cái này sang cái khác chính là một đứt đoạn, được tạo thành bởi dòng tràn của cảm xúc dư thừa, bởi âm vang của một tính tiên nghiệm tuyệt đối luôn tiêu tán, và bởi sự mở ra hướng tới cái tuyệt đối tiên nghiệm mang tính vũ trụ. Toàn bộ tiến trình này được cô đặc lại thành hạt nhân nguyên sơ của cái tôi.

Giữa tính tiên nghiệm tuyệt đối (cả hai đều chỉ là những “phiên bản”) và cái tôi, đã tồn tại một sự phân hóa, giống như sự không có không gian và không có thời gian. Chính sự phân hóa này trao cho cái tôi một tính không trùng khít với chính nó. Nó không hoàn toàn bị hấp thụ vào các sơ đồ của ngôn ngữ, mà vẫn lưu lại trong chính nó. Nói cách khác, theo một nghĩa nào đó, bên trong cái tôi luôn có một phần giống như sự lóe lên và vang dội của tính tiên nghiệm tuyệt đối. Đó là một dấu vết thoáng qua, cùng chớp lên với tính tiên nghiệm tuyệt đối, và chính nó tạo thành “khoảnh khắc” mang tính cao cả. Chính nhờ dấu vết này mà cái cao cả có thể vận hành, như trước đây ta đã gọi nó là một chức năng.

Điều này có nghĩa là sự phân hóa giữa cái tôi và chính nó, với tư cách là một tiếp xúc, vừa là sự phân hóa được sơ đồ hóa trong các cấu trúc của ngôn ngữ, vừa là sự phân hóa của cái tôi ngay bên trong các sơ đồ đó. Tuy nhiên, cái tôi không bị giam giữ hay bị hấp thụ hoàn toàn trong đó. Chính sự mở nội tại này, tức một sự phân hóa không thể bị sơ đồ hóa nằm ngay trong lòng sơ đồ, một sự bất ổn nằm trong chính cái ổn định, đã đặt hạt nhân của ý nghĩa vào trong sự không trùng khít giữa cái tôi và chính sự sơ đồ hóa của nó. Nhờ vậy, trong bình diện của sự hiện diện, ý nghĩa được kiến tạo một cách thích đáng, nơi nó vừa được sinh ra vừa được thời gian hóa.

Chính trong “khoảnh khắc” mang tính cao cả ấy, bí ẩn của ý nghĩa trỗi dậy, đi kèm với một thôi thúc giải đáp không thể cưỡng lại, đồng thời đối diện với tính vô hạn của nhiệm vụ này, cũng như với hạt nhân cảm xúc bị “bỏ lại trên bờ” bởi dòng triều hồi lưu của đại dương cao cả. Hạt nhân này mang theo chính câu đố ấy, và đưa nó vào một tiếp xúc chớp lóe với tính tiên nghiệm không thể sơ đồ hóa.

Vì vậy, sự phân hóa nằm trong sơ đồ, với tư cách là một hiệu ứng có thực của sơ đồ ngôn ngữ, chính là chiều kích mang tính khả thể của tính tiên nghiệm tuyệt đối, vốn ở đây chỉ tồn tại như những “phiên bản”. Không phải là tính tiên nghiệm tuyệt đối “lên tiếng” qua một thứ giọng nói im lặng trong các giai đoạn của ngôn ngữ; nó cũng không “nhìn” vào chính mình. Như ta biết, nó không tự nói về bản thân, mà chỉ là nơi phát ra lời nói về câu đố. Mặt khác, nó cũng không phải là cái tôi thực hiện việc sơ đồ hóa và “tạo ra” ý nghĩa. Vai trò của cái tôi là cư trú trong các sơ đồ của ngôn ngữ, đặc biệt là cư trú cùng với các phantasia gắn với cảm xúc. Những phantasia này được tri giác nhưng không bị hấp thụ. Trong chừng mực mà ý nghĩa được thời gian hóa cùng với sơ đồ, trong mức độ mà sự giãn nở xuất phát từ co rút, cái tôi, như một dấu vết bất ổn của tính tiên nghiệm tuyệt đối, trở thành kẻ mang ý nghĩa. Và kẻ mang này gắn với sự không trùng khít với cái tôi đã được sơ đồ hóa. Dù có thể mang những đặc điểm cụ thể, về nguồn gốc nó vẫn là vô danh.

Nếu quay lại cấu trúc tổng thể của “khoảnh khắc cao cả”, ta thấy nó bị phân cắt bởi sự phân hóa hiện tượng học, và có hai kiểu phân hóa. Thứ nhất là sự phân hóa giữa cái tôi và tính tiên nghiệm tuyệt đối. Ở đây, sự tiêu tán vô hạn không lấn át được nó; cái tôi, trong sự phản tư phê phán của các sơ đồ ngôn ngữ, đóng vai trò hỗ trợ, theo một cách nào đó bảo đảm mối liên hệ giữa ý nghĩa và cái tôi, cũng như việc khảo sát chính ý nghĩa, và qua đó lại đánh mất tiếp xúc với bản thân mình. Thứ hai, trong cùng một vận động, là sự phân hóa giữa cái tôi với chính nó, cũng như với các sơ đồ ngôn ngữ. Sự phản tư không thể hoàn tất trong ngôn ngữ, nên thông qua một sự lưu giữ kép và một cơ chế bảo tồn, nó hướng về hiện diện. Trong trường hợp này, cái tôi cư trú theo một cách đặc thù cùng với các phantasia cảm xúc, và “hỗ trợ” cho quá trình sơ đồ hóa của ngôn ngữ, giống như một trí tuệ mang tính nữ tính hỗ trợ ý nghĩa trong lĩnh vực cảm tính và đưa nó vào hiển lộ.

Trong cả hai trường hợp này, cái tôi được cô đặc bởi cảm xúc là Leiblich, chứ không nhất thiết là Leibkörperlich (tức tính thân xác như một đối tượng được cho ra). Nó sống động, vận động, không cấu thành một nền tảng cố định, nói cách khác không phải là một thực thể bất biến. Do đó, nó thuộc về tính liên chủ thể tiên nghiệm. Ngôn ngữ không bao giờ đủ để cố định nó, bởi vì nó không được gán một cách duy nhất cho ý nghĩa mà nó góp phần hỗ trợ. Vì vậy, nó không bao giờ có thể được đặt vào trong lĩnh vực liên chủ thể như một cái tôi thuần túy, tức cái tổng thể của liên chủ thể tiên nghiệm.

Nói cách khác, đây chính là cái tôi của nhà hiện tượng học khi thực hiện sự quy giản hyperbolic. Nhờ tính lưu động của nó trong lĩnh vực hiện tượng học, nó không mang theo cái tôi của liên chủ thể tiên nghiệm, tức bất kỳ cái tôi nào được tri giác hay bị tri giác trong bất kỳ phantasia nào, dù phantasia đó là chủ động hay thụ động. Điều này không cần phải chứng minh thêm.

Cái tôi này một lần nữa gần với “chủ thể” theo nghĩa của  Hegel, bởi vì nó vừa là tinh thần đang vận động, vừa là tính phủ định của tinh thần. Tuy nhiên, theo một nghĩa nào đó, tính phủ định này đối với chúng ta lại mang tính khẳng định, bởi vì nó chính là cái không mang tính hiện hữu khi đặt trong tương quan với khái niệm. Nó không phải là không tồn tại, mà là một kiểu không hiện hữu đứng trước các hiện tượng, trước hết là các hiện tượng không có không gian và không có thời gian. Với tư cách là một sự phân hóa không thể sơ đồ hóa, gắn với tính tiên nghiệm tuyệt đối luôn tiêu tán, trong mỗi trường hợp nó đều trùng khít với chính nó, và không bị tiêu giải bởi ưu thế của bất kỳ cái gì khác.

Vậy thì, rốt cuộc trực giác hiện tượng học là gì? Nói ngắn gọn, đó là trực giác về sự phân hóa, một trực giác nằm ngay trong chính sự phân hóa. Cái tôi, về nguồn gốc, xuất phát từ tính tiên nghiệm tuyệt đối, điều này không bao giờ thay đổi. Nó luôn mang dấu ấn ấy, nghĩa là dù ở đâu, nó cũng biểu lộ sự phân hóa này, đồng thời biểu lộ câu đố của ý nghĩa—một dạng xa lạ nguyên sơ (Unheimlichkeit), vốn là đặc trưng căn bản của hiện tượng. Bởi lẽ hiện tượng không chỉ tự hiển lộ bằng chính nó; chính thông qua chiều kích xa lạ này mà nó mới có thể hiển lộ.

Tất cả những điều này cho phép ta trước hết nắm bắt tình huống theo một điểm tựa nền tảng. Sự quy giản hiện tượng học mang tính hyperbolic, với tư cách là một sự đình chỉ phổ quát đối với mọi quy định và lập trường, đã mở ra lĩnh vực hiện tượng học, và đồng thời mở ra một cái tôi mang hai tầng phân hóa: một là sự phân hóa đối với tính tiên nghiệm tuyệt đối, hai là sự phân hóa đối với các sơ đồ của ngôn ngữ. Theo nghĩa này, cái tôi không phải là kẻ mang ý nghĩa, mà là dấu vết bất ổn và dao động của “khoảnh khắc cao cả”. Dấu vết này không phải là một khoảng cách, cũng không phải là một giới hạn—bởi tính tiên nghiệm tuyệt đối vốn đã là vô hạn, và các sơ đồ ngôn ngữ cũng chưa bao giờ trùng khít với chính chúng.

Vì vậy, nó là một thứ gì đó không mang tính sinh động theo nghĩa thông thường. Dù nó là hiện tượng của các hiện tượng, thì trong cách nói của chúng ta, nó vẫn hiện diện trong mọi “Sache” mà ta gặp, như một sự chớp lóe trong chính sự rung động hay vận động của chúng.

Và chính đó là điều mà hiện tượng học, trong tư cách là một dự án cần được tái cấu trúc, buộc phải phân tích. Nó chỉ có thể được trình hiện thông qua phân tích mang tính kiến tạo, tức là trong từng trường hợp cụ thể, như những cực điểm chớp lóe của nội dung—những quy định tính bất ổn và chưa bao giờ thực sự bị chạm tới trong hiện tượng. Ngược lại, các hiện tượng này cũng không thể bị làm cạn kiệt bởi ngôn ngữ và các khái niệm triết học do truyền thống cung cấp. Mục tiêu của phân tích kiến tạo là tái tổ chức chúng dựa trên chính các hiện tượng, và thiết lập một sự tương hợp với chúng.

Theo nghĩa này, nếu gợi lại Georg Wilhelm Friedrich Hegel, thì trong chính sự chớp lóe ấy tồn tại một thứ biện chứng bị cắt đoạn. Bởi vì sự Aufhebung lẽ ra phải tương ứng với một sự chuyển vị mang tính kiến tạo, điều này hàm ý những tầng bậc kiến tạo khác nhau. Nhưng sự chuyển vị ấy không nên dẫn đến một chuỗi khái niệm được sắp xếp tuần tự, nơi các khái niệm truyền dẫn lẫn nhau trong một hệ thống liên tục không đứt đoạn. Dù hệ thống đó có mang tính vòng tròn đi nữa, thì hiện tượng học, nếu bị hiểu như một kiến tạo như vậy, sẽ biến thành một thứ “khoa học”, chưa kể nó sẽ đi tìm một nền tảng của tính bất ổn. Đây chính là một phê phán nhắm vào tham vọng lớn của Hegel: tiêu hao triết học bằng cách tiêu hao toàn bộ ý nghĩa của ngôn ngữ và khái niệm triết học.

Những gì chúng ta làm chỉ là sử dụng các khái niệm này như những công cụ hỗ trợ cho phân tích, đồng thời thừa nhận sự bất toàn của chúng, hoặc nói cách khác, thừa nhận rằng chúng luôn được lấp đầy bởi một sự phân hóa mang tính phi quy định, vốn nằm ngay trong các quy định bề mặt của chúng.

Ở một bình diện thực dụng hơn, đằng sau nỗ lực của Edmund Husserl nhằm thiết lập một sự thống nhất có tính hệ thống, tồn tại một phác thảo mang tính kiến tạo. Chính phác thảo này cung cấp cho chúng ta một điểm khởi đầu hay một lối vào cho loại kiến tạo mà ta đề xuất. Và loại kiến tạo ấy hoàn toàn dựa trên nền tảng đó, đồng thời cũng tự hiển lộ qua vai trò của “khoảnh khắc cao cả”.

Đến đây, ta có thể quay lại một cách chính xác hơn với cách mà nhà hiện tượng học phải thực hiện sự quy giản hiện tượng học mang tính hyperbolic—tức là phác thảo ban đầu của chúng ta về tính kiến tạo. Nếu sự quy giản này cuối cùng mở ra một cái tôi như một hạt nhân cảm xúc còn sót lại từ “khoảnh khắc cao cả”, thì vấn đề đặt ra là: làm thế nào ta có thể đi xuyên qua “khoảnh khắc” ấy, thậm chí khi không hề ý thức được điều đó? (bởi “khoảnh khắc” này luôn bất ngờ và không thể dự đoán; cái tôi không phải là thứ có thể chủ động “kích hoạt” nó).

Trước hết, nhà hiện tượng học đã luôn nhập thân trong Leibkörper, và chìm trong tính liên chủ thể—đó là một chiều kích vừa thực tại vừa tiên nghiệm. Điều duy nhất xuất hiện với nó là sự hoài nghi về chính bản thân: bản thân nhà hiện tượng học cũng có thể chỉ là một hình ảnh hay một ảo ảnh của cái tôi.

Sau cùng, lý tưởng tiên nghiệm tuyệt đối của nó là điều mà nó buộc phải truy vấn: tức là câu hỏi về “mọi cái thực tại”, cũng như về bất kỳ một “tính khẳng định” nào (một Thượng đế có thực), hay một “tính phủ định” nào (một Thượng đế giả), hoặc thậm chí là sự tồn tại của một thực thể kiểu “ác linh” có khả năng đặt toàn bộ nó vào vận động.

Từ đó, thông qua chính sự “cường điệu” mà nó thực hiện, nó dường như trở thành “kết quả” của một trò chơi không có quy tắc. Nếu trò chơi này có quy tắc, thì đó là sản phẩm của một “ác linh”: một trò chơi đa số vừa có sự tham dự vừa không có sự tham dự, diễn ra trong các phantasia, trong tính khả nghịch giữa “tri giác” và “bị tri giác”. Nói cách khác, các sơ đồ của ngôn ngữ đã bị đặt ra bên ngoài nó, và chính điều đó tạo thành trò chơi không quy tắc của cái không thể được sơ đồ hóa. Thực chất, đây là tính liên chủ thể tiên nghiệm như một mạng lưới các “trường” tương tác, cư trú trong mọi chôra.

Việc đặt ra vấn đề về ý nghĩa và vận hành các sơ đồ ngôn ngữ, nói cách khác, việc quy giản cái tôi theo cách như vậy—treo nó trong một khoảnh khắc kiểu Descartes, trong sự liên kết không thể tách rời giữa co rút và giãn nở của nhịp tim—cho phép cái tôi nắm bắt chính mình trong một “lập trường không lập trường”, tức một sự định vị của cái không thể được quy định. Từ đó, cái tôi xuất hiện như điểm khởi đầu giả định của ý nghĩa, như một vận động không thể được định hình, và chính từ đây mà mọi thứ bắt đầu.

Nói cách khác, thông qua sự đình chỉ hyperbolic, cái đối lập với “ác linh” không phải là Thượng đế, mà là tính liên chủ thể tiên nghiệm như một sự được cho của vô hạn các khả thể ý nghĩa: trong tự thân (sự tự truy vấn của cái tôi), trong tiềm thể (sau nguồn gốc), và trong hiện thực (qua chuyển hóa liên chủ thể). Như ta biết, tính đa dạng của các hiện tượng ngôn ngữ cho phép tính liên chủ thể tiên nghiệm được cá thể hóa và được gọi tên. Vì vậy, lĩnh vực hiện tượng học phải đưa tất cả những điều này vào trong tiến trình động của nó, tức trong tính lưu chuyển của nó, mà không cố định bất cứ điều gì, bởi tất cả đều mang tính giả định, phân tán, thoáng qua và lan tỏa.

Việc vượt qua khiếm khuyết của cái vốn đã là giả định, chính là nơi mà giả thuyết về “thiện linh” còn giữ được một mức độ quy định nào đó. Và chính trong nghĩa này, giả thuyết ấy đồng dạng với giả thuyết về cái tôi: cái tôi chỉ có thể trở thành chính nó thông qua hư cấu, bởi chính nó tạo ra hư cấu và từ đó trở thành chủ thể. Nhưng nếu ta đẩy sự hoài nghi đến cực điểm, thì mọi tính quy định này đều sụp đổ. Khi đó, “thiện linh” không còn là đối cực của Thượng đế, mà trở thành đối cực của trò chơi không quy tắc: một đối cực nuôi dưỡng hoài nghi tiên nghiệm, nơi không có gì là duy nhất, nơi mâu thuẫn chỉ là mặt nạ của cái khác, nơi chân lý và sai lầm không còn là tương đối với nhau, và do đó dẫn tới một hoài nghi phổ quát. Hoài nghi này bao trùm cả chính chủ thể đang hoài nghi, bằng một kiểu tinh vi, nó treo lại chính sự hoài nghi bằng mâu thuẫn, nhưng đồng thời, ngay trong khoảnh khắc hoài nghi, giữa sự tan biến và tái sinh của nó, nó vẫn vận hành ngay trong chính cái tôi.

Tuy nhiên, chính điều đó có nghĩa là: cái tôi, khi mở ra cho chính mình thông qua một sự hoài nghi tiên nghiệm phổ quát, tất yếu luôn ở trong trạng thái mở, không trùng khít với chính nó, và tồn tại trong một khoảng cách. Ta có thể hiểu khoảng cách này như khoảng cách giữa cái tôi và chính nó. Theo một nghĩa nào đó, cái tôi “trôi” trong khoảng cách ấy và đi cùng với nó, không có ranh giới xác định. (Bởi lẽ ranh giới lẽ ra phải cố định nó: một phía là sự tồn tại trong cái đang xuất hiện, phía kia là sự không tồn tại trong cái đang biến mất.) Chính điều này giải thích một cách chính xác cách chúng ta, thông qua cảm nhận (thứ thường được gọi là “trực quan tâm lý”), nắm bắt ý nghĩa của một tình huống, nơi luôn có sự trao đổi của ngôn ngữ.

Nếu quay trở lại mệnh đề “tôi tư duy nên tôi tồn tại”, thì trong cảm nhận không hề có một điểm tựa nào, bởi nó truyền đạt chính tiến trình mà trong đó tính liên chủ thể tiên nghiệm vận động hướng tới tính chủ thể tiên nghiệm. Ngay trong biểu đạt “tôi tư duy”, đã có sẵn “tôi”, tức là một phản ứng hồi quy của cái thứ nhất đối với cái thứ hai. Do đó, trong cái tôi của “tôi tư duy” đã tồn tại một dạng lặp lại ký hiệu học. Trong cái tôi ấy, cái tôi đã được quy giản ở bình diện tiên nghiệm không hề xây dựng hư cấu về một “thiện linh” sử dụng mọi kỹ xảo để đánh lừa. Ngược lại, chính thông qua cảm nhận, cái tôi mới hiện ra như một “không gì khác ngoài hiện tượng” (rien que phénomène) trong lĩnh vực hiện tượng, đồng thời trong lĩnh vực của tính liên chủ thể tiên nghiệm, và theo nghĩa này, nó làm chứng cho ngôn ngữ.

Việc cái tôi tự biểu đạt cũng có nghĩa là: cái tôi, với tư cách là thân xác sống, được đặt định một cách tuyệt đối; trong tính liên chủ thể tiên nghiệm, nó được quy định như một thân xác, như một cái tôi hành động trong thế giới và hỗ trợ cho ngôn ngữ. Chính theo cách này, tính chủ thể được định nghĩa như kẻ duy nhất mang tồn tại, và do đó trở thành kẻ duy nhất có thể bị đánh lừa trong nghĩa của tồn tại. Và “nền tảng” của chân lý, rốt cuộc, không gì khác hơn là sự sống, cũng như sự sống như một dòng trôi liên tục của sự hoài nghi, một sự chớp lóe kép trong chính sự cường điệu và sự tiêu tán của nó.

Điều này có nghĩa là cái tôi hiện tượng học, trong chính sự phân tách (Spaltung) của nó, tham dự vào tồn tại theo hai cách. Một mặt, nó luôn ở trong “văn bản” của tính liên chủ thể, dù là trong hiện tại trực tiếp hay thông qua lịch sử và truyền thống, vượt ra ngoài những gì chỉ xuất hiện trong hiện tại xã hội. Mặt khác, nó không thể trực tiếp tiếp cận cái xuyên lịch sử, không thể đối thoại với những người đã chết, những kẻ đã kiến tạo nên truyền thống. Bởi vì chừng nào nó vẫn là cái tôi của tính liên chủ thể tiên nghiệm, thì “vị trí” của nó không thuộc về thời gian hiện tại.

Chính trong sự phân tách này, cái tôi, theo một kiểu kiến trúc của lĩnh vực hiện tượng học, sắp đặt lại các khái niệm triết học truyền thống và đồng thời trao cho chúng một đời sống khác. Nhờ đó, cái tôi có thể được gọi là đã được hiện tượng học hóa, và có khả năng kiến tạo hiện tượng học cùng với tổ chức mà nó chạm tới, một tổ chức mang tính lưu động, phê phán và động. Thuật ngữ “hình thái tồn tại”, theo nghĩa được đề xuất ở đây, được giới hạn một cách nghiêm ngặt: về cơ bản, đó là một điểm dừng trong chuyển động của đời sống, đồng thời hấp thụ chủ thể như một khoảnh khắc của nó.

Theo cách này, hiện tượng học được đề xuất có thể được gọi là siêu Descartes. Vì vậy cần nói thêm: so với sự vượt qua Descartes mà  Husserl từng thực hiện, nỗ lực đó vẫn còn quá gắn với thái độ tự nhiên. Ở đây, điều được bổ sung là: cái tôi đã được hiện tượng học hóa, xét theo bình diện tiên nghiệm, được quy giản thành một cái tôi phi cục bộ, không thể định vị, như thể nó tồn tại bên ngoài ý chí. Do đó, nhà hiện tượng học vừa ở khắp nơi vừa không thể truy ra dấu vết, và chính vì không thể định vị nên nó quay trở lại với triết gia. Plato, trong các văn bản của mình, vừa ẩn danh vừa thường bị che khuất. Trong truyền thống, thông qua “chúng ta” của triết học, ta cũng vừa đơn nhất vừa mang tính liên chủ thể.

Trong việc tái cấu trúc hiện tượng học bản chất của Husserl, việc mô tả tiên nghiệm được trung gian bởi một kiểu kiến trúc. Ở đó, các thuật ngữ không còn được định nghĩa dựa trên bản chất của đối tượng, mà dựa trên hoàn cảnh của nó. Lĩnh vực hiện tượng học được kiến tạo một cách khác biệt trong ngôn ngữ triết học, và vì vậy không còn một bản thể luận theo nghĩa truyền thống. Khi các khái niệm bản chất học tập trung vào lĩnh vực này, chúng tan biến trong chính chuyển động thuần túy, một dòng chảy không có hình thể, và trở thành động lực của lĩnh vực. Như đã nói ở nơi khác, ở đây tồn tại một ảo tưởng về đặc quyền của thị giác, một ảo tưởng che lấp chính sự bất ổn của cái nhìn.

Tất cả đều xoay quanh tiếp xúc, và quanh khoảng cách nảy sinh từ tiếp xúc đó. Vấn đề của hiện tượng học tiên nghiệm là ở chỗ: dù trong khái niệm đã có tất cả những điều này, nó vẫn làm biến dạng cái mà nó chạm tới, và sự “biến dạng” này không thể đo lường được. Điều đó phần nào giải thích vì sao triết học cổ điển ưu tiên thị giác: thị giác được xem như không làm biến dạng cái mà nó nhìn thấy. Tuy nhiên, đối với hiện tượng học, dù không có một phép đo xác định, khoảng cách vẫn tất yếu vận hành ngay trong bản thân khái niệm, như một yếu tố bất định của nó, và tuyệt đối không được nhầm lẫn với tính phổ quát.

Chỉ khi buộc nó đi vào một phân tích mang tính kiến trúc, thì lĩnh vực hiện tượng học mới có thể vận hành trên bình diện tổng thể. Nói cách khác, thông qua những chuyển vị do phân tích kiến trúc gợi ra, qua các khe hở của khoảng cách, lĩnh vực hiện tượng học được chính phân tích kiến trúc này sản sinh. Điều đó không dẫn tới một chân lý tuyệt đối nào, cũng không dẫn tới một khoa học. Nhưng trong một số vùng, nó làm lộ ra những điểm tập trung của sức mạnh nền tảng của ngôn ngữ triết học. Đó là khi ta tạo ra từ mới hoặc biến đổi nghĩa của từ cũ, chẳng hạn thông qua các sơ đồ hiện tượng học như ngoài ngôn ngữ, trong ngôn ngữ, ngôn ngữ tự thân, khoảng cách, trạng thái không có không gian và không có thời gian, tưởng tượng thuần túy hay tưởng tượng được tri giác, cũng như hai chiều kích là cảm tính và khả năng được tạo hình.

Nếu tách khỏi hoàn cảnh kiến trúc của chúng, các khái niệm dường như trở nên trống rỗng, không còn khả năng trực quan, như thể từ ngữ rời bỏ chúng ta. Chúng đánh dấu ranh giới của ngôn ngữ triết học, nơi hầu như không còn chỗ cho những câu trả lời chưa hoàn tất đối với các câu hỏi có thể đặt ra, cũng hầu như không còn khả năng trao cho chúng một nội tại tính rõ rệt, và có lẽ cũng không còn đủ sức dẫn dắt tư duy.

Chính vì vậy mà hiện tượng học luôn có vẻ gần với tư biện, và việc xây dựng thuần túy bằng khái niệm luôn là một khả năng thường trực. Khó khăn nằm ở chỗ phải luôn ngăn chặn những “giải pháp bằng lời nói”, đồng thời thừa nhận chúng như những gì được chính sự vật biểu đạt, cùng với những ẩn dụ mà chúng mang theo, và những điều tưởng như ngây thơ mà chúng tự khơi lên.

Chỉ có phân tích mang tính kiến trúc mới có thể làm lộ ra không chỉ cấu trúc của lĩnh vực hiện tượng học, mà còn cả chuyển động giữa các cấu trúc đó. Chính những khe hở và những chuyển tiếp giữa chúng mới dẫn tới các phạm trù “thực thể” khác nhau nhưng có cùng đặc điểm. Sự khai mở này chỉ có thể đạt được thông qua việc thực hiện sự đình chỉ tiên nghiệm, tức là thông qua khoảng cách của cái tôi trong chính vận động của nó. Cần nhấn mạnh rằng đây không phải là một khoảng cách có ranh giới, bởi nó không có biên giới xác định. Những ranh giới giả định ấy thực chất là sự trốn thoát vô hạn của tính tiên nghiệm tuyệt đối, được triển khai trong nhịp giãn nở và co rút của nó. Trong chuyển động đó, cái tôi vừa hỗ trợ vừa đồng hành với sự giãn nở, đứng giữa tiếp xúc của nó với chính mình và sự trung gian phản tư của nó qua các sơ đồ ngôn ngữ, cũng như giữa sự tiếp xúc không qua sơ đồ với chính mình.

Dạng thứ nhất tạo ra ảo tưởng rằng cái tôi tự sơ đồ hóa mình trong ngôn ngữ. Dạng thứ hai tạo ra ảo tưởng rằng cái tôi được quy giản trong khoảnh khắc kiểu Descartes như một sự sáng tạo liên tục. Hai dạng này nuôi dưỡng lẫn nhau, và sự sáng tạo liên tục ấy chỉ còn như một ảo tưởng về sáng tạo. Thông qua “mặt bên” của cái tôi đã được quy giản tiên nghiệm, hướng về sự trốn thoát vô hạn của tính tiên nghiệm tuyệt đối, giống như một hình ảnh mang tính thiêng, sự bất ổn của “khoảnh khắc”, tức cái cao cả, vốn truyền thống được hiểu như một tinh linh không thể định hình và không thể định vị, đã làm hiển lộ sự giãn nở của tính thời gian. Từ đó xuất hiện cái tôi của một nhân học hiện tượng học, thông qua nhiều chuyển vị kiến trúc. Đây là một trạng thái tỉnh thức thuần túy, đòi hỏi nhà hiện tượng học phải đình chỉ triệt để mọi tính thực chứng bề mặt của chính mình.

Theo cách này, sự đình chỉ hiện tượng học ở mức cực hạn đồng thời hàm chứa một sự kìm hãm đối với sáng tạo. Thoạt nhìn, điều này khiến ta nghĩ rằng hiện tượng học chỉ xử lý những gì đã được cho sẵn hoặc tiền giả định, như thể nó chỉ đứng ngoài quan sát quá trình sáng tạo mà không can dự. Tuy nhiên, chính sự tiếp xúc có giữ khoảng cách giữa nhà hiện tượng học và cái mà nó quan tâm lại làm “biến dạng” đối tượng theo một cách không thể đo lường, chỉ có thể được làm rõ thông qua phân tích kiến trúc. Phân tích này phân biệt hai tầng vị trí: một là vị trí của nền tảng hiện tượng học, hai là vị trí của vòng lặp giữa cái đặt nền và cái được đặt nền. Nó thực hiện điều này bằng cách sử dụng các khái niệm do truyền thống triết học cung cấp, những khái niệm có khả năng chỉ ra trong sự chớp lóe của hiện tượng học những cực điểm mà ta không bao giờ có thể chạm tới.

Không cần nói cũng rõ, trong lập trường này, việc sử dụng phạm trù nhân quả bị loại trừ một cách triệt để, và tương ứng, mọi khái niệm mục đích luận cũng bị loại trừ.

Tương tự, từ một góc nhìn gần với siêu hình học, có thể thấy rằng tính tiên nghiệm tuyệt đối, dù được hiểu như chính nó hay như một dạng siêu việt vật lý và vũ trụ, đều hoàn toàn phi quy định, không được cho sẵn và không mang tính sáng tạo. Nó trốn thoát vô hạn trong “khoảnh khắc” cao cả chưa từng được kinh nghiệm, vì vậy ngay từ đầu nó không phải là một “sự kiện” có tính nền tảng, thậm chí cũng không phải là một sự kiện có tính thiết lập.

Điều này đặt lại một cách rất rõ ràng vấn đề về nguồn gốc của việc thiết lập ký hiệu, một nguồn gốc vốn luôn mờ tối và khó nắm bắt, tức là vấn đề về chính kẻ thiết lập ký hiệu. Từ đó, như một hệ quả, nảy sinh câu hỏi về yếu tố luôn mang tính tương đối và có phần tùy tiện trong mọi hệ thống ký hiệu, cũng như về tính tương đối giữa các hệ thống ký hiệu khác nhau. Bởi lẽ, mỗi hệ thống đều ít nhất tuyên bố rằng chỉ có nó mới có thể tiếp cận “chân lý”, cái được coi là hiển nhiên phải như vậy, dù sự tiếp cận ấy luôn diễn ra qua một con đường diễn giải ký hiệu nhất định.

Từ đây lại xuất hiện một câu hỏi ngược lại: vì sao phải có triết học? Và đặc biệt, một triết học dám đứng vững trong chính hoàn cảnh này thì thực chất là gì?