về nhà hùng biện

 Không còn nghi ngờ gì nữa, “giới trí thức”, ở bất cứ thời đại hay nơi chốn nào, đều luôn nhạy cảm trước thứ khoái cảm mà bản thân ngôn từ có thể mang lại, như thể giá trị của nó, trong một ý nghĩa nào đó, có thể tồn tại độc lập với chính “nội dung” mà nó chuyên chở.

Thế nhưng trong thế giới hôm nay, nói chỉ để nói đã không còn được xem là điều thích đáng; người ta cũng từ chối thừa nhận rằng ngôn từ tự thân có thể trở thành mục đích cho chính nó. Có lẽ bởi ký ức của con người đã chất đầy quá nhiều lời nói từ quá khứ, đến mức sự kiện đơn thuần rằng “một điều gì đó có thể được nói ra” không còn hấp dẫn chỉ vì tính mới lạ của nó nữa. Nếu ngày nay người ta tham lam truy đuổi những thứ “chưa từng thấy”, có lẽ chính bởi việc “có thể nói ra một điều gì đó”, thậm chí “có thể nói điều ấy một cách mỹ lệ”, đã không còn là điều xa vời khó đạt tới, ít nhất cũng đã trở nên quá đỗi tầm thường, và vì vậy bị khinh miệt như mọi thứ phàm tục khác.

Nhưng điều không được quên là: đã từng không phải như thế. Giá trị tối cao mà thời cổ đại dành cho nghệ thuật tu từ là điều không thể phủ nhận, cho dù ngày nay chúng ta đã không còn thật sự “hiểu” được nó nữa. Sự thật là các nhà hùng biện thời cổ tự xem mình như một dạng tồn tại ở “đỉnh cao”. Mọi khoa học, thậm chí cả triết học, trong mắt họ, cũng chỉ là kho dự trữ của những “đề tài” để phục vụ cho diễn thuyết; còn nhiệm vụ của họ chẳng qua chỉ là triển khai chúng “một cách thích đáng”. Nội dung của lời nói là gì, hay điều họ nói có phải “chân lý” hay không, đối với họ thực ra chẳng mấy quan trọng.

Bởi thế, họ thậm chí còn vui vẻ dùng cùng một mức độ hoàn hảo về kỹ thuật để biện hộ cho cả “phản đề” của chính luận điểm mình; mà việc ấy chẳng những không làm tổn hại thanh danh của họ, trái lại còn càng gia tăng nó. Bởi vinh quang của họ hoàn toàn phát sinh từ chính việc “nói hay” và “có khả năng nói”. Điều duy nhất mà nhà hùng biện mong muốn chỉ là không thiếu đề tài mà thôi.

Và chính “phản đề” trong triết học của Heraclitus đã cung cấp cho họ nguồn tài nguyên vô tận ấy: “dòng sông” của Heraclitus không bao giờ cạn nước để tiếp sức cho cối xay của nghệ thuật tu từ; còn “lửa” của Heraclitus lại không ngừng nuôi dưỡng những cuộc tranh luận giữa các nhà hùng biện nắm giữ những “mệnh đề” đối lập nhau. Điều này, Plato nhìn thấy vô cùng sâu sắc. Ông truy nguyên toàn bộ phả hệ của những nhà ngụy biện và hùng biện tài khẩu thời đại mình về tới Heraclitus, thậm chí còn xa hơn nữa, đến tận Homer.

Nếu không nhớ rằng trong thời đại của phái Ngụy biện, phát hiện về “khả năng nói hay” từng thực sự gây chấn động con người bằng một sức quyến rũ chưa từng có, Và sức mê hoặc ấy lại kéo dài qua nhiều thế kỷ mà không suy giảm, cho dù vào thời đó vô số diễn thuyết đã sớm tràn lan thành tai họa; các nhà hùng biện chỉ mải mê nói cho đẹp mà tùy tiện khai thác mọi đề tài, thậm chí còn tìm cách vượt hơn lẫn nhau. Nếu không hiểu điều ấy, người ta sẽ không thể thực sự hiểu được cơn phẫn nộ của Plato, cũng không thể hiểu được sự căm ghét sâu sắc mà các triết gia dành cho nghệ thuật tu từ, một thứ thù hận mà ngay cả nơi Philo of Alexandria vẫn còn vô cùng mãnh liệt.

Thậm chí có thể nói rằng toàn bộ triết học “mệnh đề phụ” của Plato và Aristotle đều nhắm tới việc buộc các nhà hùng biện phải im lặng, buộc họ phải đối diện với một điều gì đó không thể phản bác thêm nữa, khiến họ chỉ còn có thể hài lòng với việc lặp lại nó. Dĩ nhiên, họ vẫn có thể lặp lại theo cách riêng của mình, ít nhất trong mắt Aristotle là như vậy; còn Plato thì dường như hy vọng sự lặp lại ấy có thể đạt tới mức hoàn hảo tuyệt đối.

Thế nhưng để đạt được điều đó, cần phải “đánh bại” Heraclitus, cần phải làm cho dòng sông của ông khô cạn, dập tắt ngọn lửa tự đối kháng của ông. Nhưng rốt cuộc, dù là Plato hay Aristotle, cả hai đều không thành công. Thứ ngôn từ tu từ vô tận, thậm chí là một kiểu ngôn từ không mục đích cũng chẳng có điểm kết thúc, cuối cùng lại tái xuất trong những “mệnh đề phụ tổng hợp” của Immanuel Kant.

Ngày nay tuy không còn ai dám công khai khôi phục kiểu “phản mệnh đề” mang tính Heraclitus, tức lập trường ca tụng tính “vô hạn” hay “bất định” của tranh luận và từ đó tước bỏ mọi ý nghĩa chân thực của nó, nhưng con người vẫn ngoan cố từ chối chấm dứt tranh luận, không muốn cam chịu việc chỉ đơn thuần lặp lại những gì Hegel đã nói từ trước. Người đời vẫn tiếp tục ca ngợi thứ tiến bộ vô hạn của ngôn ngữ “khoa học” kiểu “Kant”, và ngay cả khi thừa nhận điều mình nói không phải là “chân lý”, họ vẫn khó lòng ngừng nói.

Bởi vậy, thực ra không có lý do gì để kinh ngạc rằng: vào buổi bình minh của nghệ thuật tu từ, một Heraclitus đã có thể hài lòng khi tin rằng mình đã phát hiện ra sự thật sau đây: cho dù con người tất yếu sẽ luôn tự mâu thuẫn ở mọi nơi và mọi lúc, con người vẫn sẽ không bao giờ bị buộc phải im lặng, cũng sẽ không bao giờ bị buộc phải lặp lại chính mình.

Trên thực tế, tuy ngày nay vùng biên của triết học kiểu Heraclitus hay kiểu phản mệnh đề đã không còn được tôn sùng như trước nữa, Thế nhưng nơi huyên náo và phồn thịnh của nó vẫn luôn đông đúc hơn rất nhiều so với miền biên giới trầm mặc của thứ triết học mệnh đề kiểu Parmenides.

Ngoài ra, tuy bản thân Heraclitus không phải là một nhà hoài nghi theo nghĩa nghiêm ngặt, nhưng mọi chủ nghĩa hoài nghi đều ít nhiều mang màu sắc “Heraclitus” hoặc “Zeno”. Bởi cái gọi là Zeno of Elea, một khi tách khỏi Parmenides hay Xenophanes, thực chất chẳng qua chỉ là Heraclitus được tái diễn giải theo lối hoài nghi mà thôi.

Chẳng hạn, Protagoras dường như từng tự nhận mình kế thừa Heraclitus, và trong mắt Plato cùng truyền thống hậu thế, ông quả thực thuộc về phái Heraclitus. Tuy nhiên, theo Heraclitus, đối với bất kỳ S nào, nói rằng nó “vừa là P vừa là không-P” là một phát biểu chân thực, mà điều này tự nó vẫn chưa phải chủ nghĩa hoài nghi. Protagoras thì thường sửa đổi luận điểm ấy, tuyên bố rằng: đối với bất kỳ S nào, việc khẳng định nó là P và việc khẳng định nó là không-P đều “đúng như nhau”.

Rồi ông lại “không gian hóa” tình thế ấy, biến nó thành một cấu trúc kiểu “mệnh đề phụ”: người ta hoàn toàn có thể, tại một thời điểm và địa điểm này, khẳng định S chỉ là P; còn ở một thời điểm và địa điểm khác, lại khẳng định S chỉ là không-P. Đó chính là một kiểu hoài nghi mang tính tương đối luận.

Tương tự, Cratylus cũng thường được xem như môn đồ trung thành của Heraclitus; nhưng thực ra ông là một nhà hoài nghi kiểu “hư vô”, kẻ buộc tất cả mọi người, kể cả chính mình, phải rơi vào im lặng bằng cách phủ định mọi lời nói hiện hữu. Vì thế, sự im lặng của ông phát sinh từ chỗ: tuy ông thừa nhận luận điểm của Heraclitus rằng “về bất kỳ S nào cũng đều có thể nói rằng nó vừa là P vừa là không-P”, nhưng ông không chấp nhận kết luận khác của thầy mình, tức rằng khi con người nói như vậy thì họ vẫn còn đang thực sự “nói”.

Còn Gorgias, tuy tự nhận mình kế thừa phái Elea, nhưng trên thực tế chỉ đơn thuần lặp lại Zeno of Elea, đồng thời từ chối chấp nhận kết luận mà Parmenides đã rút ra từ đó. Ông thừa nhận luận điểm của Zeno rằng “mọi lời nói đều có thể bị phản bác”, và cũng thừa nhận rằng kiểu mâu thuẫn ấy cuối cùng sẽ đưa mọi phát ngôn đến im lặng; nhưng ông lại không trao cho sự im lặng cái giá trị mà Parmenides cùng những nhà Elea đích thực từng gán cho nó. Ông vẫn muốn tiếp tục nói, bởi vậy đối với ông, mâu thuẫn chẳng qua chỉ là một trò chơi ngôn ngữ mà thôi.

Vì thế, tác phẩm nổi tiếng 《Bàn về Hư vô》 của ông thực ra chẳng qua chỉ là một bản văn nhại theo Zeno of Elea; còn học thuyết cá nhân thực sự của ông là gì thì chúng ta không thể biết được.

Tình thế này đã được Aenesidemus hiểu và diễn đạt vô cùng chính xác. Theo lời thuật của Sextus Empiricus, sở dĩ chủ nghĩa hoài nghi dẫn tới kiểu tư tưởng Heraclitus là bởi: nếu điều con người “thật sự” nói ra phải phù hợp với chính đối tượng mà họ đang nói đến, vậy thì khi mọi lời nói đều có thể bị phản bác, con người, nếu muốn nói ra chân lý, sẽ chỉ còn có thể khẳng định rằng: mọi vật được bàn tới đồng thời vừa là, vừa không là chính điều mà người ta nói về nó. Và đó chính là lập trường của Heraclitus, tức phủ nhận sự im lặng mà Parmenides từng yêu cầu.

Dù thế nào đi nữa, việc Plato xem Heraclitus là cha của phái Ngụy biện và nghệ thuật tu từ là điều không thể tranh cãi: bởi tuyên bố rằng bất kỳ S nào cũng đồng thời vừa là P vừa là không-P thì chẳng khác nào rốt cuộc không hề nói gì cả, hoặc chỉ đơn thuần lảm nhảm vì khoái cảm của việc nói. Phán đoán ấy cũng được Aristotle tiếp nhận. Trong mắt ông, Heraclitus đã phủ nhận “luật không mâu thuẫn”, đến mức ngay khi tuyên bố điều mình nói là chân thực, ông lập tức rơi vào tự mâu thuẫn bởi chính hành vi phát ngôn của mình.

Ngoài ra, theo Aristotle, lý do khiến Plato xây dựng “thuyết Ý niệm” chính là để thoát khỏi thứ hoài nghi bắt nguồn từ Heraclitus, và Plato đáng ra không nên nghiêm túc tiếp nhận luận điểm của Heraclitus rằng mọi “hiện tượng” S quả thực “đồng thời” vừa là P vừa là không-P đến như vậy. Theo Aristotle, S chỉ đồng thời là P và không-P trên bình diện tiềm năng; còn ở hiện thực, nó hoặc là cái này hoặc là cái kia.

Cuối cùng, điều còn có thể nhắc tới là: đối với Heraclitus, có lẽ “triết học” vốn đã mang nghĩa “yêu lời nói”, tức không phải tình yêu dành cho minh triết như một chân ngôn, mà là tình yêu dành cho chính ngôn từ, bất kể ý nghĩa của nó là gì. Ít nhất, việc thay thế “triết học” bằng “tình yêu tri thức uyên bác” đã từng được Eratosthenes công khai đề xuất; và nguồn gốc của ý tưởng ấy cũng chưa chắc không thể truy ngược về chính Heraclitus.

“Tri thức” mang tính im lặng của Parmenides là tuyệt đối, bởi nó đồng thời loại trừ cả “chân lý” lẫn “sai lầm”, mà cả hai, xét như những hình thái mang tính ngôn ngữ, theo đúng định nghĩa vốn dĩ đã loại trừ lẫn nhau.

Còn tri thức mang tính ngôn ngữ của  Hegel sở dĩ là cái tuyệt đối, là bởi nó đồng thời bao hàm cả cái đúng lẫn cái sai. Bởi cái sai ấy, sau khi từng tồn tại như sai lầm trong một giai đoạn nào đó, mà chính giai đoạn ấy lại là một giai đoạn xác định, tức một giai đoạn “lịch sử”, thì cuối cùng đã hoàn toàn và vĩnh viễn không còn là sai lầm nữa.

Ngược lại, tri thức ngôn ngữ kiểu Heraclitus lại là tương đối, bởi nó đồng thời chứa đựng chân và ngụy; mà hai thứ ấy, với tư cách là chân lý và sai lầm mang tính ngôn ngữ, ở bất cứ đâu và bất cứ lúc nào cũng đều loại trừ nhau. Chúng không ngừng thay đổi nội dung và đối tượng của mình từng khoảnh khắc, nhưng đồng thời lại vô tận duy trì chính mình trong sự đối kháng lẫn nhau; vì thế cái “đúng” lại chính do cái “sai” mà trở thành “đúng”, rồi từ đó lại chuyển hóa thành “sai”.

Còn “phản mệnh đề” thì vô ích cố gắng tìm kiếm một dạng tri thức ngôn ngữ không mang tính tương đối, như thể chỉ cần loại bỏ “sai lầm” và giữ lại riêng “chân lý” là đã đủ để đạt tới mục tiêu ấy. Theo cách nhìn đó, tổng thể của mọi “chân lý” sẽ cấu thành một sự “mặc khải” mang tính ngôn ngữ về “cái thực hữu” (hay “cái thiện”); còn cái thực hữu ấy, theo họ, vừa loại trừ “cái giả” (hay “cái ác”), nhưng đồng thời lại ở mọi nơi mọi lúc tiếp tục đối lập với nó. Nói cách khác, một mặt nó không ngừng chống lại cái đối nghịch ấy, mặt khác lại tự nhận rằng mình đã từ lâu vĩnh viễn trục xuất nó ra khỏi mọi lĩnh vực tồn tại.

Ghi chép III: Đấng Tuyệt Đối, chủ nghĩa hiện thực và bản thể luận

 Đấng Tuyệt Đối

Từ “tuyệt đối” đã trải qua một quá trình chuyển hóa từ động từ → tính từ → danh từ:

a / absolvere.
Động từ, mang nghĩa “tháo bỏ sự trói buộc” hoặc “giải thoát khỏi sự ràng buộc của một điều gì đó (chẳng hạn nghĩa vụ)”. Về sau, từ này trở thành thuật ngữ trong luật La Mã và tu từ học, được dùng để chỉ:

1. “Tuyên bố vô tội” trong phán quyết tư pháp, ví dụ:
   reus absolutus = người được tuyên vô tội,
   absolvere = thẩm phán tuyên miễn trách nhiệm;

2. Sự chấm dứt quan hệ khế ước, ví dụ như hợp đồng đã hoàn tất hoặc bị hủy bỏ, quan hệ nợ nần kết thúc;

3. “Câu hoàn chỉnh” trong tu từ học (sententia absoluta), tức một câu không lệ thuộc vào văn cảnh trước đó.

Từ đây, absolute dần bắt đầu được dùng để chỉ những thứ không phụ thuộc vào bên ngoài.

Đến cuối thời kỳ Roman Empire, cùng với sự tăng cường của hệ thống quan liêu, từ này bắt đầu được dùng để mô tả quyền lực: chẳng hạn, xét trong tương quan với pháp luật, tập quán hay viện nguyên lão, nó mang nghĩa “không bị ràng buộc bởi chúng”. Từ đó xuất hiện những cụm như potestas absoluta (quyền lực tuyệt đối), imperium absolutum (quân quyền tuyệt đối).

Ở giai đoạn này, “tuyệt đối” vẫn còn được hiểu là quyền lực tập trung bên trong một khuôn khổ pháp lý đã được thiết lập, chứ chưa phải thứ quyền lực vô hạn và không giới hạn hoàn toàn.

b / Thomas Aquinas sử dụng từ này như một tính từ để mô tả rằng Thượng đế sở hữu “quyền năng tuyệt đối”. Thượng đế vừa có năng lực hành động thông thường trong trật tự đã được thiết lập (potentia ordinata), vừa có năng lực tuyệt đối vượt khỏi sự ràng buộc của trật tự ấy (potentia absoluta). Quyền năng tuyệt đối này tương tự quyền bính của quân vương: nó “không bị ràng buộc bởi trật tự đã định”.

Về sau, những người như William of Ockham bắt đầu viện dẫn năng lực tuyệt đối để giải thích phép màu, tự do của Thượng đế, cũng như những ngoại lệ của Ngài đối với luật tự nhiên;

c / Nicholas of Cusa gọi Thượng đế là “cực đại tuyệt đối” (maximum absolutum), còn vũ trụ là “cực đại bị giới hạn [hay co rút]” (maximum contractum). Từ đây, khái niệm “Đấng Tuyệt Đối” bắt đầu đồng nhất với “Đấng Vô Hạn”, bởi maximum absolutum đồng nghĩa với “cái vô hạn phi so sánh” (non-comparative infinity), tức cái “Không-Khác” (Non-Aliud).

Thuộc tính thần thánh mang tên “tuyệt đối” bắt đầu chuyển hóa thành chính danh xưng của bản thể thần linh. “Đấng Tuyệt Đối” từ đây có thể trở thành một danh từ. Dù vậy, sự chuyển hóa ấy vẫn chưa hoàn toàn triệt để: bởi ngay cả khi “tuyệt đối” không còn mô tả quyền năng, nó vẫn còn mô tả đại lượng. Điều đáng chú ý là ở đây, “tuyệt đối” đã được buộc chặt với “vô hạn”.

d / Cho đến Baruch Spinoza. Spinoza viện dẫn quy định của Aristotle rằng thực thể là cái “có thể tách rời” (separable): thứ tồn tại độc lập với vật khác trong hiện thực chính là những thực thể đệ nhất. Vì thế, bất kỳ thực thể đệ nhất nào cũng đều là một sự vật cá biệt cụ thể.

Điều thú vị là Spinoza lại không định nghĩa thực thể cá biệt bằng tính khả phân ấy. Trái lại, bởi nguyên nhân tự thân (causa sui) tồn tại một cách độc nhất (singularly), nên không tồn tại bất kỳ tha vật nào đối với cái tự nguyên nhân ấy. Vì vậy, vật tự nguyên nhân rốt cuộc lại không mang tính khả phân: nó không những không thể bị tách rời, mà trái lại còn tất yếu là cái bất khả phân ly. Không có tha vật nào tồn tại để tách nó ra khỏi cái khác, bởi cũng không có tha vật nào tồn tại để giới hạn nó.

Spinoza dùng tính độc nhất để định nghĩa thực thể tự nguyên nhân.

Đấng Tuyệt Đối, chủ nghĩa hiện thực và bản thể luận

Kể từ khi thuật ngữ Idealismus được phát minh, sự đối lập của nó với Materialismus trở nên phổ biến hơn nhiều, còn sự đối lập với realismus chỉ là một khúc quanh mang tính giai đoạn trong German Idealism kể từ Immanuel Kant:

Trong tác phẩm Trả lời Bayle về sự giao tiếp giữa linh hồn và thân xác (1702), Gottfried Wilhelm Leibniz chia các triết gia thành hai loại: Materialists (mọi thứ đều là nguyên tử) và Idealists (mọi thứ đều được cấu thành từ hình thức hay ý niệm). Đây là một phân biệt mang tính bản thể luận, chứ không phải nhận thức luận hay phương pháp luận.

Là người kế thừa ông, Christian Wolff trong Logic học (1728) và Tâm lý học (1734) định nghĩa Idealistae là: những người chỉ thừa nhận sự tồn tại của monad hoặc linh hồn, mà không thừa nhận sự tồn tại của thực thể vật chất.

Từ thời điểm này, “Idealist” bắt đầu được liên kết với chủ nghĩa phi vật chất (Immaterialism) như ở George Berkeley.

Một khúc quanh nhỏ đến từ Anh Quốc: George Berkeley, người được gọi là nhà phi vật chất luận (immaterialist), đồng thời cũng được gọi là nhà duy tâm (idealist). “Tồn tại tức là được tri giác”: thế giới chỉ là tập hợp những ý niệm được tâm trí cảm nhận.

Đối lập với điều đó là chủ nghĩa hiện thực thường thức của Thomas Reid và Scottish School of Common Sense: theo kinh nghiệm thường nhật, con người quả thực tin rằng tồn tại một thế giới độc lập với tâm trí.

Mãi cho đến Critique of Pure Reason (1781/1787), khi Immanuel Kant bắt đầu định vị bản thân như một nhà duy tâm (tiên nghiệm), đồng thời gọi chung các đối thủ của mình là những nhà hiện thực tiên nghiệm, thì sự đối lập của idealismus với realismus mới chính thức hình thành.

Điều đáng chú ý là chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm chỉ đơn thuần có nghĩa rằng: sự tồn tại của các ý niệm là điều kiện tiên nghiệm để nhận thức có thể thành lập. Đồng thời, Kant cũng ủng hộ chủ nghĩa hiện thực (kinh nghiệm): các chất liệu kinh nghiệm cung cấp một cách thụ động cho con người tính hiệu lực khách quan của thế giới hiện tượng.

Kể từ Kant, chủ nghĩa duy niệm không nhất thiết còn là một lập trường bản thể luận nữa, bởi Kant chưa từng chủ trương rằng ý niệm quy định hay thiết lập thế giới vật chất. Điều mà ông bàn đến chỉ là vấn đề nhận thức và vị thế của ý niệm trong nhận thức mà thôi.

Dẫu vậy, chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm đồng thời cũng quy định địa vị bản thể luận của hiện tượng: không gian, thời gian và các phạm trù chính là những điều kiện mang tính cấu tạo khiến hiện tượng có thể tồn tại như một “tồn tại khách quan”.

Ta nhớ đến sự tổng kết xuất sắc của Gilles Deleuze: hiện tượng = sự hiển lộ của sự vật, tức nơi tư duy và tồn tại giao nhau. Đây chính là bản thể luận về hiện tượng hay về tính cảm tính của Kant: chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm chỉ quy định thực tồn của hiện tượng, chứ không quy định thực tồn của vật tự thân độc lập với hiện tượng.

Nói cách khác, chỉ đến khi Immanuel Kant phát minh ra vấn đề “duy tâm (tiên nghiệm)” và “hiện thực (kinh nghiệm)”, thì “Đấng Tuyệt Đối” mới đạt được ý nghĩa hiện nay của nó: cái tồn tại mà không phụ thuộc vào tâm trí con người. Và đó cũng chính là nghĩa của từ mà các nhà hiện thực luận ngày nay mặc nhiên giả định.

Vậy tại sao tư duy về Đấng Tuyệt Đối lại trở thành nhiệm vụ của bản thể luận?

Hãy quay lại chủ đề quen thuộc: bản thể luận là một cách hiểu về chủ đề thực sự của Metaphysics của Aristotle. Nếu tập ghi chép bài giảng “sau vật lý học” này nghiên cứu “hữu thể xét như hữu thể”, thì điều nó nghiên cứu rốt cuộc là gì? Là tính tồn tại mà mọi tồn tại thể cùng chia sẻ? Hay là hữu thể tối cao biểu hiện tính tồn tại một cách đầy đủ nhất, tức Thượng đế?

Vế trước được gọi là “bản thể luận” (ontology), còn vế sau được gọi là “thần học bản thể” (onto-theology).

Điều này liên quan trực tiếp đến giáo thuyết của Aristotle đã được nhắc đến ở trên: tồn tại được nói theo nhiều nghĩa, nhưng trước hết nó được nói theo nghĩa “tồn tại như thực thể”. Nói cách khác, mọi cái tồn tại hoặc tồn tại nhờ một thực thể, hoặc chính nó là một thực thể. Đây chính là học thuyết về sự loại suy của tồn tại (analogia entis).

Khi học thuyết về sự loại suy của tồn tại được kết hợp với học thuyết “thực thể là cái có thể tách rời”, thì bản thể luận mới tham gia vào cuộc tranh luận của chủ nghĩa hiện thực về khái niệm “tuyệt đối”: bởi nếu trung tâm của bản thể luận là thực thể, mà thực thể tất yếu phải độc lập, thì chỉ có Đấng Tuyệt Đối mới hoàn toàn độc lập.

(in)Finite Days with Charlotte and Doudou

 The other day on Instagram I mentioned  struggling with a piece of writing that I still wasn’t sure about. In fact, it revolves around the works of Anish Kapoor at the recent Venice Biennale. I went there with Charlotte, a mathematics professor of Chinese origin. She’s thirty-six this year , about ten years older than me.

While looking at Kapoor’s works, I started thinking about writing something on AI , more specifically, on large language models and the current condition of displacement and loss of inhabitable ground. The whole thing actually began from a joke Charlotte made after getting frustrated with AI algorithms during her research on conservation laws near black holes in relativistic physics. At one point she became so irritated that she jumped down from a short flight of concrete steps, landed badly, and hurt her ass. Afterwards she laughed and said that maybe AI could never replace “the romance of gravity” , the ability to look at the stars and still feel pain in your butt at the same time. To contemplate the cosmos while also bruising yourself on the earth.

But in the end, the text is not really about AI, or black holes, or any of those things. It’s about the fact that I met Charlotte, and spent time with her.

She’s a single mother with a five-year-old son. She let me stay with her for a while because of my visa situation, and she also helped create opportunities for me to collaborate with some of her publications. Yet most of our time was simply spent watching over the child together. We talked a lot about numbers, about looking at gardens, about small observations that somehow kept unfolding into larger questions.

Most of the people who have pushed me to grow, or who have become mirrors through which I compare and understand my own life, have been women. And honestly, I find it exhausting listening to men complain endlessly about their lives haha.

Anyway, these are a few pages I wrote while spending/learning time with the two of them.

The Development of Logic

Before bed, while sitting among piles of scattered Lego pieces, Charlotte’s five-year-old son suddenly asked me, “Are you beautiful and famous?”

I was already half asleep, but the question woke me up a little. I asked him, “That’s a strangely interesting question. So what do you think?” He replied, “You have to be both beautiful and famous. If you’re beautiful but not famous, then it doesn’t count.”

I added, “And if you’re famous but not beautiful, that doesn’t count either.”

Logically, it was a fascinating question. In order for the answer to be yes, both conditions had to be satisfied at the same time. Fulfilling only one of them would never be enough. Mathematically speaking, it was already touching on Boolean algebra.

I’ve always found the development of logic in children incredibly interesting. Concepts like “and,” “or,” and “not” are entirely human inventions — they were only formalized quite late in the history of mathematics, yet children grow up inside the logical structure of the adult world, and without any formal training, their cognition somehow arrives there naturally.

He will start primary school this September. Which means this wild stage of development, guided purely by curiosity and instincts, is already nearing its end. Soon he will learn a much more difficult kind of mathematics, one that exists within systems and curricula. That is, of course, a good thing. But he will also inevitably lose the ability to spend days, months, or even a whole year slowly thinking through a single question.

Counting and Arithmetic

Lately, Charlotte’s son has become obsessed with doing arithmetic problems that seem completely meaningless to adults, things like 2048 + 2048 = 4096. Part of it is probably just his desire to beat his mother at calculations. From the perspective of modern computing, it almost feels as though there is no practical use in the human brain performing calculations like these anymore.

But the real significance lies elsewhere. The process through which a child moves from counting on their fingers to performing abstract calculations mentally is far less effortless than it appears on the surface.

If you observe a three-year-old learning numbers, you notice that they often need extremely concrete references: one apple, two hands, three candies. If you ask them what “3” is, they probably will not say, “3 is a natural number.” Instead, they might hold up three fingers or point at three cookies on the table. To them, three fingers and three cookies may not yet belong to the same category at all.

Only much later ,after endless repetition , does a moment suddenly arrive when they understand: three cookies are “3,” three cars are also “3,” and three bird calls are still “3.” The label “3” finally detaches itself from the objects and becomes the abstract number itself. That moment of detachment — when the label separates from the thing — is the mathematical movement from the concrete to the abstract. The process itself feels profoundly meaningful.

Of course, sometimes his calculations are driven by more immediate concerns. One winter night before bed, he suddenly said, “When I’m thirty, Mom will already be sixty-five.”

I asked him, “How did you calculate that?”

He answered, “Mom is thirty-five this year. So when I’m thirty, she’ll be sixty-five.”

I told him, “Not quite. Try again.”

He recalculated several times and still arrived at sixty-five. I originally wanted to let him figure it out on his own, but I couldn’t tolerate being mysteriously aged five extra years, so I finally tried to explain it carefully.

I said, “When you were one, your mom was thirty-one. When you were two, she was thirty-two…”

Before I could finish, he interrupted me: “I got it!”

One day this January, C suddenly realized he had learned negative numbers. The reason was probably the weather ,  temperatures had dropped below zero, and he had seen the minus sign while checking the forecast.

At home, screen time works on a point system. Completing certain tasks earns points, and each point can be exchanged for three minutes of cartoons. One day he asked C, “Can I dump all my toys out and then put them back again?”

C told him, “Cleaning up your toys gives you three points, but throwing them around costs six points.”

He immediately replied, “Then I’d have negative three points!”

For him, the concept did not seem burdensome at all.

There’s another arithmetic question C once asked him that I still love very much:

“Imagine there are two plates with the same number of apples. Ý eats apples from the first plate, and you eat apples from the second plate. In the end, there are three apples left on the first plate and five left on the second plate. Who ate more apples?”

To my surprise, he answered correctly.

I had fully expected him to ask me how many apples there were in the beginning.

Infinity

I had already tried explaining the idea of infinity to Doudou when he was four years old.

One day he suddenly asked me, “What is infinity?”

I told him, “If you start counting from 1 and keep going forever without ever reaching the end, that’s infinity.”

He thought about it for a moment and then asked, “Then what is infinity plus one?”

I said, “Still infinity.”

He paused again before asking, “Why does one hundred plus one become one hundred and one, but infinity plus one is still infinity?”

At that age, he still lived in a world where everything had boundaries. No matter how much candy his parents bought, eventually it would all be eaten. Even a cartoon with three hundred episodes would someday end.

At the time, i explained infinity by saying, “It’s something you can never finish counting.” But what exactly does “never finish counting” really mean? Looking back, I do not think I explained it very well.

Then one day, at five years old, he asked C, “What is infinity minus one?”

C answered, “Still infinity.”

Naturally, that made very little sense to him.

This Easter, he found a large number of chocolate eggs hidden around the yard. He counted them aloud for me:

“One, two… twenty-five.”

Then he stopped.

Whether there are twenty-five chocolates or twenty is obviously important, it determines how much chocolate we get to eat. But more importantly, twenty-five is exactly twenty-five. If you remove three chocolates, then there are three fewer chocolates. It can never remain the same amount as before.

And yet, strangely enough, this impossibility is precisely what gave mathematicians the idea for defining infinity: if there exists a collection of things that can be the same size as one of its own parts, then that collection is infinite.

Why define it that way? Because neither chocolates nor cartoon episodes , nothing finite , can ever behave like that. Only infinity can remain equal to a part of itself.

She told him this story, and his little CPU seemed to overheat for quite a while. He never said whether he understood or not.

Maybe infinity can wait for now.

For the moment, we should stay a little longer inside the finite world and continue playing there.

Simple Graph Theory and Programming

Sometimes, through play, Doudou and I also drift into things resembling graph theory.

We invented a small train game where I placed pieces of paper on the floor as train stations. Each station came with its own task: go to Station A to collect honey, Station B to collect apples, and eventually deliver everything to a bear waiting at another station. The point of the game was to figure out how to minimize the route and avoid unnecessary backtracking.

But he eventually admitted that he did not really like the game, and that he could not quite understand why it mattered.

We have also been playing small programming games together. My own attitude toward programming is fairly detached; I tend to feel that as long as someone’s logical instructions are clear enough, the code itself is almost secondary.

Recently, he finally grasped the syntax of “do… until…”. Because of that, he managed to solve an exercise ,“keep walking until you reach the finish line” , using only a single instruction. Without loops, the same task would have required repeating the “move forward” command five separate times.

later i aske for C's help. C wanted to introduce conditional logic next , things like, “if there is a path on the left, then turn left.” But she still cannot quite understand why, despite fully grasping “do… until…”, the structure of “if… then…” somehow exceeds his cognition for now.

I wonder whether this relates to what some people call the three-layer ladder of cognition:

• Observation: recognizing associations and patterns.
  “X and Y often happen together.”

• Intervention: understanding actions and consequences.
  “If I do X, will Y happen?”

• Counterfactual reasoning: imagining worlds that never occurred.
  “What would have happened if I had not turned left?”

At the moment, he already understands the idea of repeatedly performing an action until a condition is satisfied. This belongs to active control of a process: “if I keep doing A, eventually I will reach state B.” It does not require imagining alternative realities or missed possibilities.

But “if there is a road on the left, then turn left” , although it sounds simple, already touches the boundary of counterfactual thinking. In order to use the instruction properly, he may need the hidden ability to imagine several possibilities at once: turning left, continuing straight, turning right , and then comparing the outcomes in order to decide that left is the correct choice at that moment.

So, for now, we stopped there.

A Digression That Isn’t Really a Digression

One day, while wandering through a secondhand bookstall, I came across an old magazine. Inside it was a page showing multiplication methods completely unfamiliar to someone like me, who grew up memorizing the standard multiplication table.

One example explained that (7 \times 7) could be calculated through something like (4 \times 10 + 9).

If you look carefully, the logic behind it is perfectly understandable. C was talking about the enormous difference between systems of elementary mathematical education across cultures.

I imagine the intention behind methods like the one in the image is to transform unfamiliar calculations into structures that are already known and easier for children to manipulate. The underlying idea seems to be: instead of memorizing answers directly, try to derive them through relationships between numbers themselves,  break difficult problems into smaller parts you already understand.

In some sense, the school system itself resembles a multiplication table. A child will almost certainly be taught how to reach the answer through the shortest possible route, but rarely allowed to spend an absurdly long time thinking about a single question. And yet real mathematicians are often closer to the latter type.

The shortest path matters, of course. But I also hope he can preserve some of the curiosity he has now , the willingness to wander down roads that were never written in the textbook. It does not really matter whether those roads lead very far.

I do not know how many more days like this I will have with they two, talking about mathematics in such small and ordinary ways. But when I watch him and Charlotte now, every day feels like witnessing mathematics growing naturally inside a human mind.

Những quan sát triết học tại Lyon: Chủ nghĩa hậu hiện đại không tồn tại ở Pháp

Tháng 11 năm 2025, tôi đến École normale supérieure de Lyon để tham gia chương trình trao đổi kéo dài năm tháng. Dựa trên những gì tôi quan sát và trải nghiệm trong quãng thời gian ấy, tôi muốn thử giới thiệu những đặc điểm nổi bật của nghiên cứu triết học kiểu Pháp — nó là gì, và nó không phải là gì.

 

Các khóa học đã theo học

Tôi đã đăng ký hai môn học: Khẩu ngữ tiếng Pháp B1 (FLE Oral B1) và Siêu hình học tiền phê phán: kinh nghiệm và thực tại (Métaphysiques précritiques: expérience et réalité).

Ngoài ra, tôi còn tham dự thính giảng tại trường các môn Các vấn đề sức khỏe đương đại từ một nhân học Spinoza (Les enjeux contemporains en santé depuis une anthropologie spinoziste), Siêu hình học của Aristotle (Métaphysique d'Aristote), Nhập môn triết học trung cổ (Introduction à la philosophie médiévale).

Bên ngoài các khóa triết học, tôi cũng thính giảng môn tiếng Pháp Văn học và điện ảnh (Littérature et cinéma), môn tiếng Anh  Viễn Tây hoang dã trong điện ảnh Mỹ (The Wild Wild West in American Cinema), và môn văn học so sánh Văn học kỳ ảo (Littératures de l’imaginaire).

Ngoài École normale supérieure de Lyon, tôi cũng đến Université Jean Moulin Lyon 3 để thính giảng khóa học Mỹ học của tự nhiên kháng cự (Esthétique de la nature résistante) do tiểu thuyết gia nổi tiếng kiêm triết gia mới nổi Tristan Garcia giảng dạy.

Bên cạnh đó, tôi cũng tham dự vài buổi hội thảo về Baruch Spinoza do giáo sư Pierre-François Moreau chủ trì, cùng một buổi bảo vệ luận án tiến sĩ.

Nói chung, mỗi buổi học thường kéo dài khoảng ba tiếng, chia thành hai phần chín mươi phút. Trong giờ học hầu như rất ít có phần đặt câu hỏi hay tương tác; nếu có thì thường do giảng viên chủ động đề xuất, nhưng thời lượng cũng khá hạn chế, tổng cộng thường chỉ khoảng mười đến hai mươi phút. Theo phản hồi của một giảng viên, điều này dường như là phong cách đặc trưng của Lyon hoặc của trường cao sư; ở Paris thì không hẳn nơi nào cũng như vậy.

Hình dạng của các khóa học

Tiếp theo, dựa theo điều tôi suy đoán là tiêu chuẩn nghiên cứu của triết học Pháp, tôi sẽ liệt kê các khóa học mình tham dự theo thứ tự từ bất thường nhất đến khuôn mẫu nhất (thông dụng nhất). Cuối cùng, từ những đặc điểm ấy, tôi sẽ đưa ra một tổng kết — hay đúng hơn, một sự làm rõ.

Khóa học của Tristan Garcia là ngoại lệ nhất. Nội dung khóa học xoay quanh việc phân biệt và đồng thời đan bện hai khái niệm: chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa hiện thực.

Sở dĩ khóa học này đặc biệt, là bởi đây là khóa duy nhất tôi gặp ở hai trường này có tính chất giới thiệu cái gọi là “French Theory”, tức “Lý thuyết Pháp”. Nói cách khác, khóa học bao quát rộng rãi việc giới thiệu và phân tích các triết gia Pháp hậu chiến, bao gồm nhưng không giới hạn ở Gilles Deleuze, Bruno Latour, Pierre Clastres.

Phương thức giảng dạy của ông kết hợp giữa kiểu đánh giá lập luận mang phong cách phân tích và việc sắp xếp lịch sử khái niệm một cách tỉ mỉ. Khi triển khai phần sau, ông thường chỉ nhấn mạnh vào một mệnh đề cốt lõi nào đó của tác giả, rồi từ mệnh đề ấy xây dựng nên toàn bộ bức tranh tư tưởng của người đó.

Trong khóa học Siêu hình học tiền phê phán, René Descartes và Nicolas Malebranche được giáo sư Pierre Brouillet giảng dạy như những hình thức siêu hình học trước khi triết học phê phán ra đời (đáng tiếc là tôi chỉ tham dự được hai buổi cuối). Còn Clémentine Lessard giảng về những nhà tư tưởng siêu hình học phần nào từ chối di sản của triết học phê phán, hoặc chất vấn một số tiền đề của nó (phần này tôi tham dự đầy đủ): Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Maine de Biran, Henri Bergson, Alfred North Whitehead, Gilbert Simondon.

Khóa học này vẫn tương đối đặc biệt. Cuối buổi học đầu tiên, Clémentine có nhắc đến Quentin Meillassoux như một đại diện đương đại của xu hướng từ chối ấy, đồng thời gợi ý rằng khóa học này ít nhiều cũng nên được hiểu trong một trường chủ đề gần gũi với ông. Theo như tôi biết, đây là lần duy nhất tôi nghe thấy cái tên này trong toàn bộ thời gian ở trường.

Khóa học yêu cầu sinh viên đọc trước các tài liệu dài khoảng năm đến sáu trang. Những tài liệu này hoàn toàn bao gồm các đoạn trích nguyên tác (extraits) do giảng viên tuyển chọn. Phần lớn các khóa học tôi tham dự cũng cung cấp các tài liệu tương tự, dù độ dài được chọn rất khác nhau: ngắn như tài liệu của khóa về Baruch Spinoza, trung bình chỉ khoảng một dòng đến hai đoạn; dài như khóa về triết học trung cổ, thường khoảng một đến hai trang.

Hiển nhiên, cách cung cấp các đoạn trích then chốt của lịch sử triết học rồi mở rộng bằng diễn giải như vậy đã làm giảm đáng kể áp lực đọc. Điều này hoàn toàn khác với hai kiểu khóa học lịch sử triết học mà tôi từng tiếp xúc trong nước (và có lẽ cũng chỉ có hai kiểu ấy):

(1) xoay quanh toàn bộ một cuốn sách hoặc vài chương sách, triển khai việc đọc gần trong suốt cả học kỳ (thường không dựa vào hay kết hợp với bất kỳ diễn giải có sẵn nào);

(2) dựa trên một chương trong giáo trình lịch sử triết học để giới thiệu sơ lược một tác giả nào đó (vì vậy thường cùng lúc chạm tới nhiều chủ đề thực chất cực kỳ khó).

Khác với điều đó, khóa học Siêu hình học của Aristotle do Laurent Lavaud giảng dạy chỉ đơn thuần cung cấp ba tác phẩm nguyên bản của Aristotle làm tài liệu tham khảo: Vật lý học (Physics), Siêu hình học (Metaphysics), và Các phạm trù (Categories). Ông không yêu cầu sinh viên đọc trước bất kỳ chương đoạn cụ thể nào trước giờ học. Không dựa vào bất kỳ tài liệu cố định nào, chỉ bằng sự chuẩn bị bài giảng rất đầy đủ, ông trực tiếp giới thiệu cho chúng tôi về mục đích luận, vận động của vật thể, và thuyết hình chất.

Tôi suy đoán rằng đây có lẽ là cách giảng dạy lịch sử triết học gần với truyền thống Pháp nhất. Điều gây bất ngờ là độ chính xác trong khóa học của Lavaud cho phép ông trực tiếp giới thiệu và phân biệt các phương án diễn giải khác nhau ngay trong bài giảng, đặc biệt là việc ông tham khảo rất hào phóng các công trình nghiên cứu từ thế giới Anh ngữ và Đức ngữ.

Ngoài giờ học, tôi đã liên hệ với giáo sư Pierre-François Moreau với hy vọng tham gia khóa học hoặc các buổi hội thảo về Baruch Spinoza do ông chủ trì. Tuy nhiên, mãi đến giữa học kỳ các buổi hội thảo này mới dần bắt đầu. Ông cũng rất rộng lượng khi dành thời gian gặp tôi riêng.

Trong phần phỏng vấn ở phụ lục của Experience and Eternity in Spinoza, ta có thể thấy thái độ của Moreau đối với lịch sử triết học: phải đi đến lịch sử triết học thông qua lịch sử của các ý niệm; không chỉ là lịch sử của ý niệm, mà mọi thứ liên quan đến triết gia và tác phẩm của họ đều phải được đưa vào xem xét — sự khác biệt giữa các phiên bản xuất bản đầu tiên, khác biệt giữa các bản thảo, những điển cố ngữ văn của ngôn ngữ cổ điển, các nghiên cứu khoa học… Mỗi chi tiết tưởng chừng không liên quan đều có khả năng trực tiếp ảnh hưởng đến một tranh luận diễn giải nào đó.

Trước khi gặp ông, tôi đã biết điều này rồi. Nhưng khi thật sự gặp mặt, tôi vẫn thấy xúc động. Mọi nhận xét của ông đều rất ngắn gọn:

“Baruch Spinoza có từng nói về tính nội tại không? Không, ông chỉ nói về nguyên nhân nội tại.”

… phần lớn chỉ là những câu ngắn một hai dòng như thế.

Nghiên cứu triết học Pháp — chưa từng “hậu hiện đại”

Trong nửa năm vừa qua, dường như tôi đồng thời ở nơi xa nhất và gần nhất với triết học Pháp. Tôi đã chứng kiến một kiểu khảo cứu lịch sử triết học có thể xem là cổ điển, khô khan đến cực độ; đồng thời cũng thấy những lập luận ứng tác của các tác giả nguyên bản có lẽ thuộc hàng tiên phong nhất hiện nay.

Dù xa hay gần, điều họ cùng chia sẻ là sự chất phác và lao lực. Điều đó khiến tôi cảm thấy mình cần phải cố gắng đảo ngược một ấn tượng phổ biến, đưa ra một sự làm rõ: rằng triết học Pháp đương đại gần như bị đồng nhất với cái gọi là “lý thuyết hậu hiện đại thời thượng”. Ấn tượng phổ thông này về triết học Pháp hoàn toàn bị chi phối bởi cách thế giới Anh ngữ tiếp nhận các phong trào triết học hậu chiến.

Ở Pháp, chủ nghĩa hậu hiện đại chưa từng thực sự tồn tại; chủ nghĩa hậu cấu trúc cũng vậy. Khi một người quen thuộc với ngữ cảnh triết học Pháp nghe người ta xếp Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze vào cùng một nhóm, phản ứng của họ chỉ có thể là bối rối: họ hoàn toàn khác nhau.

Jacques Derrida cùng với Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas tạo thành phong trào hiện tượng học Pháp; Michel Foucault tiếp nối truyền thống nhận thức luận Pháp; còn Gilles Deleuze thì gần với hướng tiếp cận lịch sử triết học mang tính cấu trúc của Étienne Gilson, Martial Gueroult, và Goldsmith hơn.

Khi tôi cho rằng ở Pháp không hề tồn tại hai “chủ nghĩa” này, bằng chứng của tôi là: chưa từng có bất kỳ triết gia hay lý thuyết gia Pháp nào tự nhận mình thuộc về các phong trào ấy. Dĩ nhiên, tự nhận thức không phải là bằng chứng duy nhất; nhưng khi không có bằng chứng tự nhận thức, thì chính sự quy thuộc ấy vốn dĩ phải chịu một sự kiểm tra nghiêm ngặt hơn nhiều.

Điều tôi muốn nhấn mạnh là: “hậu hiện đại” và “hậu cấu trúc” là hai khái niệm lịch sử tư tưởng vừa mong manh vừa cực kỳ dễ gây hiểu lầm. Chúng không hề thực hiện được vai trò làm sáng tỏ mà lẽ ra phải có đối với các vận động tư tưởng hậu chiến ở Pháp. Ngược lại, không chỉ bị sử dụng thiếu chính xác và lạm dụng, chúng còn luôn mang tính kỳ thị hóa.

Triết học Pháp chưa bao giờ bị các “nhà hậu hiện đại” chiếm lĩnh (dù là những người bị người khác gán cho danh xưng ấy, hay những người tự nhận mình như vậy. Dù may hay không may, nhóm trước luôn chỉ có số lượng hữu hạn; còn nhóm sau thì hoàn toàn không tồn tại). Nếu muốn biết dòng chính của triết học Pháp là gì, chỉ cần mở trang của khoa triết tại École normale supérieure hoặc Sorbonne University, xem những giáo sư mang chức danh chính thức đang nghiên cứu lĩnh vực nào, chúng ta sẽ có câu trả lời.

Nói ngắn gọn, các triết gia Pháp từ trước đến nay vẫn luôn làm công việc nghiên cứu lịch sử triết học, bao gồm nhưng không giới hạn ở các hướng tiếp cận ngữ văn học, lịch sử ý niệm, cấu trúc luận và phân tích đối với lịch sử triết học. Collège de France có một giải thưởng mang tên “Grand Prix”, trong đó phần lớn các triết gia được trao giải đều làm công việc liên quan đến lịch sử triết học hiện tượng học và phân tích triết học; có thể xem đây là hình thức tương ứng, trong thế giới Pháp ngữ, với các bài giảng Locke Lecture của triết học phân tích Anh ngữ.

Trong số đó, Jacques Bouveresse và Vincent Descombes hoàn toàn hoạt động trong lĩnh vực triết học phân tích. Việc triết học phân tích được tiếp nhận và ảnh hưởng ra sao tại Pháp bản thân cũng là một chủ đề rất thú vị, nhưng đáng tiếc là các nghiên cứu của những người như Wolff, Nef hay Benoist lại có ảnh hưởng khá hạn chế trong thế giới Anh ngữ; có lẽ họ đơn giản là không được cần đến.

Cần lưu ý rằng khi tôi đưa ra những làm rõ này, tôi hoàn toàn không đưa ra đánh giá nào cả. Tôi chưa từng nói rằng nghiên cứu lịch sử triết học là cách làm triết học tốt hơn so với cái gọi là “hậu hiện đại”.

“Các nhà nghiên cứu triết học Pháp không làm French Theory” — đó không phải một phán xét giá trị, mà chỉ là một sự kiện.