về nhà hùng biện

 Không còn nghi ngờ gì nữa, “giới trí thức”, ở bất cứ thời đại hay nơi chốn nào, đều luôn nhạy cảm trước thứ khoái cảm mà bản thân ngôn từ có thể mang lại, như thể giá trị của nó, trong một ý nghĩa nào đó, có thể tồn tại độc lập với chính “nội dung” mà nó chuyên chở.

Thế nhưng trong thế giới hôm nay, nói chỉ để nói đã không còn được xem là điều thích đáng; người ta cũng từ chối thừa nhận rằng ngôn từ tự thân có thể trở thành mục đích cho chính nó. Có lẽ bởi ký ức của con người đã chất đầy quá nhiều lời nói từ quá khứ, đến mức sự kiện đơn thuần rằng “một điều gì đó có thể được nói ra” không còn hấp dẫn chỉ vì tính mới lạ của nó nữa. Nếu ngày nay người ta tham lam truy đuổi những thứ “chưa từng thấy”, có lẽ chính bởi việc “có thể nói ra một điều gì đó”, thậm chí “có thể nói điều ấy một cách mỹ lệ”, đã không còn là điều xa vời khó đạt tới, ít nhất cũng đã trở nên quá đỗi tầm thường, và vì vậy bị khinh miệt như mọi thứ phàm tục khác.

Nhưng điều không được quên là: đã từng không phải như thế. Giá trị tối cao mà thời cổ đại dành cho nghệ thuật tu từ là điều không thể phủ nhận, cho dù ngày nay chúng ta đã không còn thật sự “hiểu” được nó nữa. Sự thật là các nhà hùng biện thời cổ tự xem mình như một dạng tồn tại ở “đỉnh cao”. Mọi khoa học, thậm chí cả triết học, trong mắt họ, cũng chỉ là kho dự trữ của những “đề tài” để phục vụ cho diễn thuyết; còn nhiệm vụ của họ chẳng qua chỉ là triển khai chúng “một cách thích đáng”. Nội dung của lời nói là gì, hay điều họ nói có phải “chân lý” hay không, đối với họ thực ra chẳng mấy quan trọng.

Bởi thế, họ thậm chí còn vui vẻ dùng cùng một mức độ hoàn hảo về kỹ thuật để biện hộ cho cả “phản đề” của chính luận điểm mình; mà việc ấy chẳng những không làm tổn hại thanh danh của họ, trái lại còn càng gia tăng nó. Bởi vinh quang của họ hoàn toàn phát sinh từ chính việc “nói hay” và “có khả năng nói”. Điều duy nhất mà nhà hùng biện mong muốn chỉ là không thiếu đề tài mà thôi.

Và chính “phản đề” trong triết học của Heraclitus đã cung cấp cho họ nguồn tài nguyên vô tận ấy: “dòng sông” của Heraclitus không bao giờ cạn nước để tiếp sức cho cối xay của nghệ thuật tu từ; còn “lửa” của Heraclitus lại không ngừng nuôi dưỡng những cuộc tranh luận giữa các nhà hùng biện nắm giữ những “mệnh đề” đối lập nhau. Điều này, Plato nhìn thấy vô cùng sâu sắc. Ông truy nguyên toàn bộ phả hệ của những nhà ngụy biện và hùng biện tài khẩu thời đại mình về tới Heraclitus, thậm chí còn xa hơn nữa, đến tận Homer.

Nếu không nhớ rằng trong thời đại của phái Ngụy biện, phát hiện về “khả năng nói hay” từng thực sự gây chấn động con người bằng một sức quyến rũ chưa từng có, Và sức mê hoặc ấy lại kéo dài qua nhiều thế kỷ mà không suy giảm, cho dù vào thời đó vô số diễn thuyết đã sớm tràn lan thành tai họa; các nhà hùng biện chỉ mải mê nói cho đẹp mà tùy tiện khai thác mọi đề tài, thậm chí còn tìm cách vượt hơn lẫn nhau. Nếu không hiểu điều ấy, người ta sẽ không thể thực sự hiểu được cơn phẫn nộ của Plato, cũng không thể hiểu được sự căm ghét sâu sắc mà các triết gia dành cho nghệ thuật tu từ, một thứ thù hận mà ngay cả nơi Philo of Alexandria vẫn còn vô cùng mãnh liệt.

Thậm chí có thể nói rằng toàn bộ triết học “mệnh đề phụ” của Plato và Aristotle đều nhắm tới việc buộc các nhà hùng biện phải im lặng, buộc họ phải đối diện với một điều gì đó không thể phản bác thêm nữa, khiến họ chỉ còn có thể hài lòng với việc lặp lại nó. Dĩ nhiên, họ vẫn có thể lặp lại theo cách riêng của mình, ít nhất trong mắt Aristotle là như vậy; còn Plato thì dường như hy vọng sự lặp lại ấy có thể đạt tới mức hoàn hảo tuyệt đối.

Thế nhưng để đạt được điều đó, cần phải “đánh bại” Heraclitus, cần phải làm cho dòng sông của ông khô cạn, dập tắt ngọn lửa tự đối kháng của ông. Nhưng rốt cuộc, dù là Plato hay Aristotle, cả hai đều không thành công. Thứ ngôn từ tu từ vô tận, thậm chí là một kiểu ngôn từ không mục đích cũng chẳng có điểm kết thúc, cuối cùng lại tái xuất trong những “mệnh đề phụ tổng hợp” của Immanuel Kant.

Ngày nay tuy không còn ai dám công khai khôi phục kiểu “phản mệnh đề” mang tính Heraclitus, tức lập trường ca tụng tính “vô hạn” hay “bất định” của tranh luận và từ đó tước bỏ mọi ý nghĩa chân thực của nó, nhưng con người vẫn ngoan cố từ chối chấm dứt tranh luận, không muốn cam chịu việc chỉ đơn thuần lặp lại những gì Hegel đã nói từ trước. Người đời vẫn tiếp tục ca ngợi thứ tiến bộ vô hạn của ngôn ngữ “khoa học” kiểu “Kant”, và ngay cả khi thừa nhận điều mình nói không phải là “chân lý”, họ vẫn khó lòng ngừng nói.

Bởi vậy, thực ra không có lý do gì để kinh ngạc rằng: vào buổi bình minh của nghệ thuật tu từ, một Heraclitus đã có thể hài lòng khi tin rằng mình đã phát hiện ra sự thật sau đây: cho dù con người tất yếu sẽ luôn tự mâu thuẫn ở mọi nơi và mọi lúc, con người vẫn sẽ không bao giờ bị buộc phải im lặng, cũng sẽ không bao giờ bị buộc phải lặp lại chính mình.

Trên thực tế, tuy ngày nay vùng biên của triết học kiểu Heraclitus hay kiểu phản mệnh đề đã không còn được tôn sùng như trước nữa, Thế nhưng nơi huyên náo và phồn thịnh của nó vẫn luôn đông đúc hơn rất nhiều so với miền biên giới trầm mặc của thứ triết học mệnh đề kiểu Parmenides.

Ngoài ra, tuy bản thân Heraclitus không phải là một nhà hoài nghi theo nghĩa nghiêm ngặt, nhưng mọi chủ nghĩa hoài nghi đều ít nhiều mang màu sắc “Heraclitus” hoặc “Zeno”. Bởi cái gọi là Zeno of Elea, một khi tách khỏi Parmenides hay Xenophanes, thực chất chẳng qua chỉ là Heraclitus được tái diễn giải theo lối hoài nghi mà thôi.

Chẳng hạn, Protagoras dường như từng tự nhận mình kế thừa Heraclitus, và trong mắt Plato cùng truyền thống hậu thế, ông quả thực thuộc về phái Heraclitus. Tuy nhiên, theo Heraclitus, đối với bất kỳ S nào, nói rằng nó “vừa là P vừa là không-P” là một phát biểu chân thực, mà điều này tự nó vẫn chưa phải chủ nghĩa hoài nghi. Protagoras thì thường sửa đổi luận điểm ấy, tuyên bố rằng: đối với bất kỳ S nào, việc khẳng định nó là P và việc khẳng định nó là không-P đều “đúng như nhau”.

Rồi ông lại “không gian hóa” tình thế ấy, biến nó thành một cấu trúc kiểu “mệnh đề phụ”: người ta hoàn toàn có thể, tại một thời điểm và địa điểm này, khẳng định S chỉ là P; còn ở một thời điểm và địa điểm khác, lại khẳng định S chỉ là không-P. Đó chính là một kiểu hoài nghi mang tính tương đối luận.

Tương tự, Cratylus cũng thường được xem như môn đồ trung thành của Heraclitus; nhưng thực ra ông là một nhà hoài nghi kiểu “hư vô”, kẻ buộc tất cả mọi người, kể cả chính mình, phải rơi vào im lặng bằng cách phủ định mọi lời nói hiện hữu. Vì thế, sự im lặng của ông phát sinh từ chỗ: tuy ông thừa nhận luận điểm của Heraclitus rằng “về bất kỳ S nào cũng đều có thể nói rằng nó vừa là P vừa là không-P”, nhưng ông không chấp nhận kết luận khác của thầy mình, tức rằng khi con người nói như vậy thì họ vẫn còn đang thực sự “nói”.

Còn Gorgias, tuy tự nhận mình kế thừa phái Elea, nhưng trên thực tế chỉ đơn thuần lặp lại Zeno of Elea, đồng thời từ chối chấp nhận kết luận mà Parmenides đã rút ra từ đó. Ông thừa nhận luận điểm của Zeno rằng “mọi lời nói đều có thể bị phản bác”, và cũng thừa nhận rằng kiểu mâu thuẫn ấy cuối cùng sẽ đưa mọi phát ngôn đến im lặng; nhưng ông lại không trao cho sự im lặng cái giá trị mà Parmenides cùng những nhà Elea đích thực từng gán cho nó. Ông vẫn muốn tiếp tục nói, bởi vậy đối với ông, mâu thuẫn chẳng qua chỉ là một trò chơi ngôn ngữ mà thôi.

Vì thế, tác phẩm nổi tiếng 《Bàn về Hư vô》 của ông thực ra chẳng qua chỉ là một bản văn nhại theo Zeno of Elea; còn học thuyết cá nhân thực sự của ông là gì thì chúng ta không thể biết được.

Tình thế này đã được Aenesidemus hiểu và diễn đạt vô cùng chính xác. Theo lời thuật của Sextus Empiricus, sở dĩ chủ nghĩa hoài nghi dẫn tới kiểu tư tưởng Heraclitus là bởi: nếu điều con người “thật sự” nói ra phải phù hợp với chính đối tượng mà họ đang nói đến, vậy thì khi mọi lời nói đều có thể bị phản bác, con người, nếu muốn nói ra chân lý, sẽ chỉ còn có thể khẳng định rằng: mọi vật được bàn tới đồng thời vừa là, vừa không là chính điều mà người ta nói về nó. Và đó chính là lập trường của Heraclitus, tức phủ nhận sự im lặng mà Parmenides từng yêu cầu.

Dù thế nào đi nữa, việc Plato xem Heraclitus là cha của phái Ngụy biện và nghệ thuật tu từ là điều không thể tranh cãi: bởi tuyên bố rằng bất kỳ S nào cũng đồng thời vừa là P vừa là không-P thì chẳng khác nào rốt cuộc không hề nói gì cả, hoặc chỉ đơn thuần lảm nhảm vì khoái cảm của việc nói. Phán đoán ấy cũng được Aristotle tiếp nhận. Trong mắt ông, Heraclitus đã phủ nhận “luật không mâu thuẫn”, đến mức ngay khi tuyên bố điều mình nói là chân thực, ông lập tức rơi vào tự mâu thuẫn bởi chính hành vi phát ngôn của mình.

Ngoài ra, theo Aristotle, lý do khiến Plato xây dựng “thuyết Ý niệm” chính là để thoát khỏi thứ hoài nghi bắt nguồn từ Heraclitus, và Plato đáng ra không nên nghiêm túc tiếp nhận luận điểm của Heraclitus rằng mọi “hiện tượng” S quả thực “đồng thời” vừa là P vừa là không-P đến như vậy. Theo Aristotle, S chỉ đồng thời là P và không-P trên bình diện tiềm năng; còn ở hiện thực, nó hoặc là cái này hoặc là cái kia.

Cuối cùng, điều còn có thể nhắc tới là: đối với Heraclitus, có lẽ “triết học” vốn đã mang nghĩa “yêu lời nói”, tức không phải tình yêu dành cho minh triết như một chân ngôn, mà là tình yêu dành cho chính ngôn từ, bất kể ý nghĩa của nó là gì. Ít nhất, việc thay thế “triết học” bằng “tình yêu tri thức uyên bác” đã từng được Eratosthenes công khai đề xuất; và nguồn gốc của ý tưởng ấy cũng chưa chắc không thể truy ngược về chính Heraclitus.

“Tri thức” mang tính im lặng của Parmenides là tuyệt đối, bởi nó đồng thời loại trừ cả “chân lý” lẫn “sai lầm”, mà cả hai, xét như những hình thái mang tính ngôn ngữ, theo đúng định nghĩa vốn dĩ đã loại trừ lẫn nhau.

Còn tri thức mang tính ngôn ngữ của  Hegel sở dĩ là cái tuyệt đối, là bởi nó đồng thời bao hàm cả cái đúng lẫn cái sai. Bởi cái sai ấy, sau khi từng tồn tại như sai lầm trong một giai đoạn nào đó, mà chính giai đoạn ấy lại là một giai đoạn xác định, tức một giai đoạn “lịch sử”, thì cuối cùng đã hoàn toàn và vĩnh viễn không còn là sai lầm nữa.

Ngược lại, tri thức ngôn ngữ kiểu Heraclitus lại là tương đối, bởi nó đồng thời chứa đựng chân và ngụy; mà hai thứ ấy, với tư cách là chân lý và sai lầm mang tính ngôn ngữ, ở bất cứ đâu và bất cứ lúc nào cũng đều loại trừ nhau. Chúng không ngừng thay đổi nội dung và đối tượng của mình từng khoảnh khắc, nhưng đồng thời lại vô tận duy trì chính mình trong sự đối kháng lẫn nhau; vì thế cái “đúng” lại chính do cái “sai” mà trở thành “đúng”, rồi từ đó lại chuyển hóa thành “sai”.

Còn “phản mệnh đề” thì vô ích cố gắng tìm kiếm một dạng tri thức ngôn ngữ không mang tính tương đối, như thể chỉ cần loại bỏ “sai lầm” và giữ lại riêng “chân lý” là đã đủ để đạt tới mục tiêu ấy. Theo cách nhìn đó, tổng thể của mọi “chân lý” sẽ cấu thành một sự “mặc khải” mang tính ngôn ngữ về “cái thực hữu” (hay “cái thiện”); còn cái thực hữu ấy, theo họ, vừa loại trừ “cái giả” (hay “cái ác”), nhưng đồng thời lại ở mọi nơi mọi lúc tiếp tục đối lập với nó. Nói cách khác, một mặt nó không ngừng chống lại cái đối nghịch ấy, mặt khác lại tự nhận rằng mình đã từ lâu vĩnh viễn trục xuất nó ra khỏi mọi lĩnh vực tồn tại.