Đánh giá ngắn không đủ chỗ để viết trên Goodread~~
chấm 3/5 hehee.
Tóm lại một câu, điều cốt yếu ở đây là giả định của Sloterdijk về một thứ "quần chúng" được giải phóng giả tạo, mang tính bán chủ thể (Halbsubjektivität); nói về "khinh miệt" chỉ là dùng tu từ để che đậy cho sự vận hành của giả định này mà thôi. Vì vậy, "khinh miệt" chỉ đơn thuần là một vấn đề chiến thuật hay thủ pháp.
Từ đây có thể dẫn ra hai phổ hệ của quần chúng/tập thể: (1) Quần chúng (Massen) với tư cách là khách thể (= bán chủ thể), thụ động, cực kỳ đen tối, số nhiều, như đám "đám đông hỗn tạp" được Le Bon, Canetti và những người khác tô vẽ, phổ hệ này dựa trên một góc nhìn bên ngoài; (2) Quần chúng (Masse) với tư cách là chủ thể, có tiềm năng cách mạng, số ít, thường thấy trong các cuộc vận động kháng cự khác nhau, phổ hệ này dựa trên góc nhìn bên trong. Nói cách khác, tất cả đều xoay quanh chủ thể và cuộc đấu tranh văn hóa được triển khai xung quanh sự công nhận chủ thể. Về điểm này, Sloterdijk thuộc về phổ hệ thứ nhất, phán đoán của ông quả là sâu sắc. Tuy nhiên, suy cho cùng, cả hai phổ hệ này đều chưa thoát khỏi khuôn khổ và tầm bắn của chủ quyền/chủ thể, chỉ là một bên thừa nhận quần chúng có thể chủ thể hóa, còn bên kia thì không thừa nhận khả năng đó.
Nhưng, nếu chúng ta không giả định trước thứ bán chủ thể này như là sự thoái lui của chủ thể tính, là sai số của chủ thể tính, nếu chúng ta hủy bỏ giả định này, thì chúng ta sẽ chiêm ngưỡng được cảnh quan gì? Câu trả lời của Raymond Williams là, chúng ta sẽ thấy rằng, "quần chúng" không hề tồn tại.
Thực tế không có cái gọi là quần chúng: chỉ có những cách quan sát con người như là quần chúng mà thôi. Trong xã hội công nghiệp thành thị, có rất nhiều cơ hội để con người nảy sinh những quan niệm kiểu này. Vấn đề không phải là tái khẳng định các điều kiện khách quan, mà là xem xét ảnh hưởng của những cách quan sát này đối với tư duy cá nhân và tư duy tập thể của chúng ta. Thực tế là, một cách nhìn nhận người khác đã trở thành đặc trưng của xã hội chúng ta, và được sử dụng triệt để cho các hoạt động bóc lột chính trị hay văn hóa. Đứng trên lập trường trung lập mà nói, chúng ta thấy những người khác, rất nhiều những người khác, đều là những người chúng ta không quen biết. Trong thực tế, chúng ta diễn giải họ thành các nhóm theo một công thức thuận tiện nào đó. Trong điều kiện này, công thức đó có hiệu lực. Nhưng điều chúng ta thực sự cần kiểm tra, không phải là quần chúng, mà là công thức ấy. Sẽ có ích cho việc kiểm tra này nếu chúng ta nhớ rằng: chính chúng ta cũng luôn bị người khác phân thành nhóm. Và nếu chúng ta thấy công thức đó không đủ để diễn giải bản thân mình, thì chúng ta cũng sẽ suy ra rằng cách làm đó đối với người lạ cũng không thỏa đáng.
(Williams: Văn hóa và Xã hội)
Như đã nói ở trên, hai góc nhìn đối lập nhau để nhìn thấu quần chúng đã dẫn đến hai phổ hệ đối lập nhau để mô tả quần chúng. Nhưng ở Williams, hai góc nhìn này lại đan xen vào nhau: chính việc đi qua lại giữa góc nhìn bên trong (quần chúng) và góc nhìn bên ngoài (trí thức) đã cho phép Williams sử dụng một góc nhìn kép. Nhờ góc nhìn kép = thị sai này, Williams đã chứng kiến sự sụp đổ của ảo ảnh quần chúng, và sự tan rã đồng thời của luận đề và phản đề. Cách đây sáu mươi bảy năm, Williams đã vạch trần và bác bỏ cái cỗ máy phối cảnh của quần chúng; thế nhưng, những lời ba hoa của tâm lý học quần chúng bình dân vẫn còn văng vẳng bên tai, cho thấy sự khó mà loại bỏ được "sự lừa dối thị giác" này. Sự đi qua lại của Williams, chính là sự di động = phê phán xuyên biên giới mà Karatani Kojin đã đề cập.
Cũng chính theo nghĩa này, chúng ta mới có thể nắm bắt được cường độ bản thể luận chính trị của "sự tập hợp" (assembly) ở Judith Butler. Trong phần đầu của chương thứ hai (tiểu mục "Di động"), Karatani Kojin bàn về tính "nhị nghĩa" của chủ nghĩa duy vật đã được Marx vạch trần, trong một chú thích liên quan, ông viết như sau:
Ở đây, để lấy một ví dụ nổi bật trong những năm gần đây, đó là trường hợp "bước ngoặt Kant" mà hoàn toàn không liên quan đến Kant, hay "bước ngoặt Marx" mà không hề nhắc đến Marx, tôi muốn chỉ ra cuốn sách Bodies That Matter (Routledge, 1993) của Judith Butler. Trong tác phẩm trước đó của bà là Gender Trouble, liên quan đến sự phân biệt giới tính/giới, bà đã coi trọng khái niệm giới (gender) như một khái niệm xã hội mang tính văn hóa. Điều này là một thủ tục cần thiết để nghi ngờ về giới tính sinh học (sex). Tuy nhiên, điều này lại khiến bà rơi vào chủ nghĩa duy tâm. "Nếu gender là một cấu trúc xã hội của sex, và chỉ thông qua cấu trúc này mới có thể tiếp cận được 'sex' thì, không những sex sẽ bị hấp thụ bởi gender, mà 'sex' này sẽ trở thành một cái gì đó được thiết lập một cách hồi tố như là một hư cấu hay ảo ảnh nào đó trong một lĩnh vực tiền ngôn ngữ không thể tiếp cận được". Tuy nhiên, đối với vấn đề sex (body), nếu chỉ thay đổi phạm trù khái niệm xã hội của nó thì cũng vô ích. Bà đã từ lập trường duy tâm ngôn ngữ học này quay trở lại với "chủ nghĩa duy vật". Nói cách khác, bà đã đưa sex (body) vào tầm nhìn của mình như một "cái bên ngoài" (outside) mà gender không thể hấp thụ được. Lúc này, dĩ nhiên bà không đơn giản quay trở lại với cơ thể sinh học (cảm giác), mà đã phát hiện ra rằng cái 'sex' này cũng là thứ được cấu thành bởi thân thể (hình thức cảm tính) – và đối với khái niệm xã hội, nó xuất hiện như một điều kiện cần thiết. Nói cách khác, bà đề xuất một lập trường đồng thời phê phán tư duy duy tâm và tư duy kinh nghiệm, và gọi đó là "chủ nghĩa duy vật". Điểm mấu chốt là, thứ "chủ nghĩa duy vật" này, nếu không có sự "phê phán" với tư cách là sự di động xen vào giữa, thì không thể có được.
(Karatani Kojin: Phê phán xuyên biên giới)
Thông qua "di động", Butler đã phát hiện ra tính bên ngoài (= tính dị chất) của "thân thể" – tính đa dạng không thể quy giản (= tính không thể chiếm hữu) của thân thể có thể cắt đứt cơ chế đồng nhất hóa gọi là quần chúng, và "sự tập hợp" chính là nhờ bản thể luận thân thể này mà siêu vượt được giả định về quần chúng (chủ thể); cái bán chủ thể của quần chúng bị Sloterdijk khinh miệt, ngược lại đã bị vặn ngược thành động cơ cho hành động "tập hợp" trong mắt Butler, đó là sự tước đoạt kép (being dispossessed) của chủ thể: (1) tính mong manh bất an (precariousness) của sự sống trên bản thể luận; (2) tính nguy hiểm (precarity) của sự sống như là hiệu quả của quyền lực chủ quyền, chính phủ phân phối [tái sản xuất] bất bình đẳng và nghèo đói, một cách kỹ thuật và không đồng đều, lên thân thể của chúng ta. Khả năng của mối quan hệ đạo đức với người khác, khả năng đoàn kết với người khác, cũng nằm ở đây. Butler gọi đạo đức này là "khả năng đáp ứng" (responsiveness), một thứ đạo đức dựa trên thân thể như là trường quan hệ, có trước trách nhiệm (responsibility) liên chủ thể [của chủ nghĩa cá nhân chiếm hữu, tự quy trách nhiệm]. Thông qua sự diễn hiện/thao tác (performativity) của thân thể, một không gian thay thế, mẫu mực, tương hỗ, dị chất được mở ra bên trong không gian công cộng đô thị đầy rẫy sự phân cách và độc quyền; sự tụ tập của con người tự thân nó đã là sự trình diễn (enactment) của ý chí nhân dân, chủ quyền nhân dân (popular sovereignty) trình diễn ý chí nhân dân đối lập với chủ quyền quốc gia (state sovereignty) đại diện (đại biểu) cho ý chí nhân dân. Hành động của nhân dân, tuyệt đối không phải vì bất kỳ sự thôi miên hay cuồng loạn nào, trong thân thể của mỗi người dân đau khổ trên mặt đất này, là nỗi đau chung đó, là sự nhận thức và quyết tâm được thể hiện hóa (embodied) đó, đã gắn kết chúng ta lại với nhau.
(Thứ mà Butler gọi là "nổi dậy" (uprising), cũng nên được nắm bắt trong ý thức vấn đề đã đề cập ở trên. Tạm kết ở đây.)
Nhân tiện, theo tôi, so với lý thuyết phê phán Pháp và triết học duy tâm Đức, Sloterdijk giống như một hậu duệ của Cioran, một nhà đạo đức học = nhà cách ngôn, bản thân ông cũng thường ngả mũ kính cẩn trước các bậc tiền bối để bày tỏ sự "tán thưởng" (như là một hình thức đỉnh cao của "khinh miệt", của sự khiêu khích). Như ai cũng biết, trong Thế chiến thứ hai, Cioran đã cổ vũ cho chủ nghĩa phát xít Đại Romania – khi đó, lập trường của ông nằm giữa chủ nghĩa Bolshevik dân tộc và phái trẻ Jünger – sau khi chiến bại, ông sống ẩn dật trong một căn gác xép ở Paris, và kiên quyết cắt đứt mọi mối quan hệ với những điều lãng mạn trong quá khứ, đoạn tuyệt hoàn toàn. Ở con người của kẻ bại trận theo chủ nghĩa lãng mạn, kẻ phản bội, kẻ thù nghịch với chính mình này, "sự độc ác của La Rochefoucauld và Chamfort", tức là lý tưởng của nhà đạo đức học = nhà cách ngôn kể từ Montaigne, đã được phục hưng và quay trở lại.
Sloterdijk đã tiếp nối lý tưởng này. Đó là lý do tại sao, Sloterdijk đã viết cuốn sách Ngươi phải thay đổi cuộc đời ngươi; đó là lý do tại sao, những bài tiểu luận được mài dũa bằng "một thứ cảm giác vô hình, thanh thoát, như ren", ngược lại lại ẩn chứa cội nguồn khí chất thực sự của Sloterdijk, còn những trò tung hứng lý thuyết, những hệ thống triết học, chẳng qua chỉ là chiến thuật = thủ pháp để kiềm chế, tấn công, tập kích bất ngờ, nhằm dùng truyền thống của nhà đạo đức học = nhà cách ngôn để đối đầu với truyền thống của lý thuyết phê phán Pháp và triết học duy tâm Đức.
Đức hạnh của nhà đạo đức học = nhà cách ngôn là không hành động. Bởi vì không hành động thì sẽ không bao giờ sai. Mãi mãi.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét