sur l'ontologie grise de descartes

 

1. "Quy tắc hướng dẫn tâm trí" (Regulae ad Directionem Ingenti) vừa là văn bản biên giới trong hệ thống tư tưởng của Descartes (một số phát triển trong đó không còn vang vọng trong tư duy sau này của Descartes), vừa là văn bản biên giới giữa tư tưởng của Descartes và các trường phái khác. Quy tắc không mang tính lật đổ hay thay thế Aristotle như trong "Suy niệm", mà được xây dựng từ một loạt các khái niệm "tạm thời", được đưa ra qua sự đối đầu với các chủ đề của Aristotle. Quy tắc từ chối mọi lập luận siêu hình, nhưng lại "phác thảo" một bản thể học theo nghĩa đen. Bản thể học này không tự tuyên bố rõ ràng, mà ẩn mình trong diễn ngôn nhận thức luận – điều mà Marion gọi là "bản thể học xám".

2. Toán học phổ quát: Descartes không trừu xuất toán học từ bản chất của toán học, cũng không tuyên bố sẽ "toán học hóa" mọi tri thức, mà thay vào đó là thực hiện sự trừu tượng triệt để đối với nền tảng (hypokeimenon) của mọi khoa học, đến cấp độ trước-toán học/phi-toán học. Ở đây có sự khác biệt then chốt với Aristotle. Một mặt, trong tư duy Aristotle, toán học phổ quát được định nghĩa bởi sự trừu tượng hóa số lượng, trong khi Descartes coi số và con số vẫn chỉ là chất liệu của toán học. Toán học phổ quát của Descartes loại bỏ sự phân biệt mà tầng trừu tượng này tạo ra, thay vào đó tập trung trừu tượng hóa trật tự và đo lường. Mặt khác, Aristotle thừa nhận sự tách biệt giữa vật lý và toán học, trong đó tính xác định giảm tỷ lệ thuận với khoa học vật lý; còn Descartes thông qua sự trừu tượng "nguyên thủy nhất", phát hiện rằng các đối tượng phi-toán học (do đó thuộc về "vật lý") có thể cung cấp tính xác định tương đương hoặc thậm chí cao hơn các đối tượng toán học.

Quá trình trừu tượng của Descartes không thể tránh khỏi việc chạm tới tồn tại như là tồn tại, và đồng thời làm lung lay cấu trúc bản thể-thần học siêu hình của Aristotle. Aristotle tập trung sự hiển hiện của tồn tại vào tồn tại thần thánh, nơi mà người tư duy và cái được tư duy kết hợp động năng tồn tại với động năng tri thức, làm tri thức tự tiêu tan trong tiến trình của sự vật, hướng đến sự hoàn thiện phổ quát của chúng. Nhưng toán học phổ quát của Descartes hoàn toàn đảo lộn mối quan hệ thuật ngữ này: tính phổ quát của Descartes được trừu xuất thêm từ những gì thần thánh nhất, và vì thế luôn không thể tách rời khỏi một thao tác nhận thức luận (phán đoán, đo lường, và sắp xếp). Do đó, hoạt động tri thức không còn hòa mình vào trò chơi bản thể học do tồn tại thần thánh chi phối; "nó chỉ còn liên hệ với sự vật như là đối tượng trong một biểu tượng duy nhất, chứ không bao giờ hoàn thành trong mối quan hệ hỗ tương của tồn tại."

Nếu Quy tắc có thể được coi là khúc dạo đầu của một cuộc cách mạng Copernicus, theo Marion, thay vì thay thế vị trí thần thánh mà Aristotle đã chỉ định cho khoa học phổ quát bằng vị trí của con người, thích hợp hơn là coi Quy tắc đại diện cho sự xuất hiện của mối quan hệ biểu tượng một chiều giữa toán học phổ quát và đối tượng của nó: "Từ đó, các đối tượng này không còn đan xen với 'tồn tại' của tồn tại, như tồn tại của tồn tại, bước vào trò chơi của 'tồn tại' để đối thoại với nó như một tồn tại duy nhất (Dasein?)."

3. Như vậy, Descartes đã từ chối việc hiểu sự vật từ góc độ "sự vật tự thân" và từ chối coi bản chất của sự vật như một bản chất thực sự. Thay vào đó, ông luôn bắt đầu từ tính khả lý của sự vật. Hay nói cách khác, bằng cách xây dựng một mô hình khả lý, ông đã loại bỏ "sự vật tự thân", làm cho "bản tính đơn giản" trở thành đối tượng của tri thức, đồng thời trao cho sự vật gánh nặng "vật lý". Đối với Descartes, bản tính đơn giản là sự kết hợp duy nhất giữa tính khả lý và tính thực tại. Sự hội tụ này diễn ra xung quanh sự vật, trong các điều kiện của cảm giác chung và trí tuệ (ý thức, nguyên tắc, phạm trù tiên nghiệm).

Khi vấn đề của trí tuệ xuất hiện, Marion chỉ ra rằng Descartes dường như đã tiếp nối định nghĩa kép của Aristotle về nous: vừa là chủ động vừa là thụ động. Sự kết hợp động năng giữa hai loại "trí tuệ" này được Marion gọi là yếu tố mang tính quyết định nhất, nơi mâu thuẫn giữa Descartes và Aristotle cũng được phơi bày.

"Trí tuệ thuần túy" không còn là hành động nữa, tức là không còn rèn giũa tư duy, hay ngay cả khi không phụ thuộc vào trí tưởng tượng, cũng không còn hiểu những hình ảnh đã hoàn thành. Nó dứt khoát là đối tượng trực quan, nhưng là đối tượng cho phép eidê (hình thức) xuất hiện trong tính khả lý thuần túy của chúng, các hình thức này liên tục tách rời khỏi mọi "chất liệu" cho đến khi sự xuất hiện của chúng hợp nhất với cái tôi tinh thần – giống như hai dao động đồng bộ – trở thành một năng động tính duy nhất.

Ở Aristotle, bước đi đến Intellectus là duy nhất – động năng hợp nhất của nhận thức và cái được nhận thức, với việc nous bị loại bỏ, xóa đi mọi phân biệt trong hệ thuật ngữ. Nhưng Descartes dường như không khác biệt gì về mặt ngôn từ, song thực chất đã xảy ra một sự chuyển hướng kiểu Kant: "Không còn là sự vật tự thân đạt đến trí tuệ qua ý niệm, mà là tư tưởng, đã tách khỏi sự vật tự thân, thay thế bằng các ý niệm được cấu thành từ sự trừu tượng." (Điều này khá giống với quá trình trong Phê phán lý tính thuần túy, nơi trí tuệ thuần túy và các phạm trù của nó tự cấu thành các đối tượng diễn giải).

 Sự ra đời của triết học ở Hy Lạp cổ đại là kết quả của sự kết hợp giữa hai yếu tố: một mang tính kinh tế, và một thuộc về khí hậu.

Kinh tế: Mặc dù triết học không được "xây dựng" trên chế độ nô lệ, nhưng chính chế độ này đã tạo ra thời gian rảnh rỗi cần thiết cho việc thực hành tư duy, một năng lực của linh hồn mà ta gọi là triết học. Trong Phaidon, Plato gọi điều này là σχολή (scholē), có thể dịch là "nhàn rỗi," "thời gian tự do," hay thời gian được giải phóng khỏi những yêu cầu sản xuất.

Trong Phaidon, Plato không đưa ra lý lẽ biện minh cho chế độ nô lệ, và triết học không xuất hiện như "đứa con của nô lệ." Tuy nhiên, triết học hưởng lợi từ chế độ này, xuất hiện như một hệ quả bất ngờ của nô lệ (một điều gắn liền với các nhu cầu của chiến tranh). Plato đã kết nối σχολή (thời gian rảnh rỗi) với triết học và liên hệ thân xác con người với một dạng nô lệ mà những nhu cầu của nó làm chúng ta xa rời khả năng triết lý (Phaidon, 66 c-d).

Trong lập luận của Plato, có một cấu trúc chiasmus (giao thoa) gắn kết linh hồn (tư duy, triết học) và nhàn rỗi (σχολή) với nhau, đồng thời đối lập chúng với thân xác và nô lệ (δουλεύοντες, như Plato viết), tức là đối lập với cả chiến tranh: triết học mang tính tự do và hòa bình.

Khí hậu: Triết học ra đời bên bờ Địa Trung Hải và có lẽ chỉ ở những vùng đầy nắng này, triết học mới có thể mang ý nghĩa mà người Hy Lạp đã hình dung. Trong Phaedrus (258e-259b), Plato để Socrates nói:

"Có vẻ chúng ta đang có thời gian rảnh rỗi (σχολὴ). Và nữa, những chú ve trên cao đang hát, chúng đối thoại với nhau và dường như đang nhìn chúng ta. Nếu chúng thấy cả hai chúng ta, giống như phần lớn mọi người, giữa trưa ngừng trò chuyện, lim dim và để tiếng ve ru ngủ tinh thần mỏi mệt, chúng sẽ chế nhạo chúng ta, và chúng có lý. Chúng sẽ nghĩ rằng những kẻ nô lệ (ἀνδράποδον) đã đến ngủ trưa bên cạnh chúng, như những con cừu đang nghỉ ngơi gần một dòng suối. Nhưng nếu chúng thấy chúng ta đối thoại và đi ngang qua chúng như con tàu vượt qua những nàng Nhân ngư mà không bị cám dỗ, có lẽ chúng sẽ ngưỡng mộ mà ban tặng chúng ta phần thưởng mà các vị thần đã cho chúng để trao lại cho con người."

Đoạn văn này thể hiện rõ ràng sự kết nối giữa khí hậu và thời gian rảnh rỗi, đối lập với chế độ nô lệ và chiến tranh (ἀνδράποδον, ám chỉ những người bị bắt trong chiến tranh và bị bán làm nô lệ). Tiếng ve như tiếng hát của các nàng Nhân ngư, Socrates so sánh mình với Ulysses, và triết gia lang thang qua một dạng thế giới của ý tưởng, giống như người thủy thủ đi qua biển Địa Trung Hải.

Socrates dường như nói rằng không có sự khác biệt cơ bản nào giữa những cuộc hành trình của Ulysses và các phép đối lập (dichotomies) của ông: cả hai đều thuộc về cùng một vũ trụ, cùng một cách nhìn nhận thế giới, kết nối với nó, băng qua và khám phá nó. Để triết lý, ta cần đánh mất mình trong thời gian bị bỏ rơi ấy — thời gian của sự lang thang, tản bộ, tìm đường, tìm lời, trở nên khéo léo, mưu trí, mở rộng mọi giác quan với thế giới.

Bên ngoài, tiếng người huyên náo, tiếng còi xe, tiếng pháo và âm bass trộn lẫn trong một bản hợp xướng hỗn loạn đầy mãn nguyện. Tôi tự hỏi: Làm thế nào những con người như vậy có thể có ý tưởng? Và tôi biết câu trả lời. Nhưng điều đó không tử tế lắm. Dẫu sao cũng mặc kệ. "Chúc mừng năm mới," như người ta vẫn nói.

 "Lý trí Hy Lạp," Jean-Pierre Vernant viết ở phần cuối cuốn Nguồn gốc tư tưởng Hy Lạp, "không hình thành nhiều qua giao tiếp với sự vật, mà chủ yếu qua những mối quan hệ giữa con người với nhau. Nó không phát triển nhờ các kỹ thuật tác động lên thế giới tự nhiên, mà nhờ những kỹ năng ảnh hưởng đến tha nhân, với ngôn ngữ là công cụ chung: nghệ thuật chính trị, hùng biện, giảng dạy. Lý trí Hy Lạp, một cách tích cực, phản tư và có phương pháp, cho phép con người hành động lên nhau, chứ không nhằm biến đổi tự nhiên. Trong cả những giới hạn lẫn những đổi mới của mình, lý trí ấy là đứa con của thành bang."**

Ý niệm "biến đổi tự nhiên" mà Vernant nhìn nhận với ý nghĩa tích cực — một ý niệm mang tính Marxist, lấy cảm hứng từ luận đề cuối cùng về Feuerbach — với chúng ta ngày nay lại mang một sắc thái khác, bởi "biến đổi tự nhiên" phần lớn đã trở thành hủy diệt nó, điều mà giờ đây chúng ta không thể chối bỏ. Cách mà Vernant nhấn mạnh giới hạn của tư tưởng Hy Lạp từ một quan điểm sau cách mạng công nghiệp có thể gây chút lạc điệu (nhưng có lẽ đây là một lời phê bình không hoàn toàn công bằng với ông).

Ở tầng sâu hơn, điều thực sự thú vị là cách tư tưởng Hy Lạp lộ ra những thiếu sót thông qua phủ định: tư tưởng ấy thuộc về một thời kỳ mà sự phân cách giữa con người và tự nhiên chưa tồn tại. Những "nhà vật lý Ionia" mà Vernant nhắc đến (Thalès, Anaximandre, Anaximène) giải thích thế giới một cách hoàn toàn nội tại, bởi vì với họ, con người không tách biệt khỏi tự nhiên, không phải là một thực thể đặc biệt. Có lẽ chính điều này giải thích khả năng một mô hình tư duy duy nhất, dù sơ lược, có thể áp dụng đồng thời cho cả thành bang lẫn tự nhiên: không có sự đứt gãy giữa vũ trụ tự nhiên và vũ trụ con người; cả hai thuộc về một vũ trụ thống nhất, tuân theo cùng một quy luật.

Chính sự phân cách giữa con người và tự nhiên, cùng niềm tin vào sự vượt trội của con người — một niềm tin thúc đẩy hoặc bắt nguồn từ sự phân cách ấy — đã hợp lý hóa việc "biến đổi" tự nhiên, điều mà đối với người Hy Lạp cổ đại hoàn toàn xa lạ. Tư tưởng Hy Lạp, ở điểm nó hoàn toàn phi-hiện đại, nằm ở thời kỳ trước sự phân cách này. Theo cách tôi hiểu, Địa Trung Hải chính là biểu tượng cho sự không phân cách ấy. Nhưng, dĩ nhiên, các thuật ngữ như "không phân cách" hay "hợp nhất" đều không thích hợp ở đây: điều gì đó thậm chí không được nghĩ đến (không thuộc về điều không được nghĩ hay không thể nghĩ), điều mà tư duy không hề hiện hữu, thì điều đó cũng không thể gọi tên (nó không tồn tại). Địa Trung Hải dường như là không gian khái niệm nơi khả năng của sự không phân cách này có thể được tư duy.

"A! Nhân danh Héra, đây quả là nơi tuyệt đẹp để nghỉ chân! Cây platan này quả thực che bóng một vùng rộng lớn ngang với chiều cao của nó. Và cây dâu gai kia, thật lớn và tỏa bóng mát diệu kỳ! Đúng vào mùa hoa nở rộ, nơi đây không thể nào thơm ngát hơn! Còn nữa, dòng suối chảy dưới cây platan kia thật mê hoặc, làn nước mát lạnh mà chỉ cần chạm chân là cảm nhận được! Dòng suối này, nhìn từ những bức tượng, chắc chắn được dâng hiến cho các Nữ thần Nymph và Achéloüs. Và, hãy cảm nhận, không khí nơi đây thật dễ chịu, đầy quyến rũ và trong lành. Bản hòa âm của mùa hè, tiếng đồng ca của bầy ve sầu! Nhưng điểm tuyệt diệu nhất chính là thảm cỏ kia, với độ dốc tự nhiên mềm mại, cho phép ta ngả đầu nghỉ ngơi thật thoải mái. Tôi thật may mắn khi có một người dẫn đường tuyệt vời như bạn, Phaedrus thân yêu!"

Nếu ta đọc những đoạn văn mục đồng như trên (Phaedrus, 230 b-c), nếu thực sự nghiêm túc xem xét chúng thay vì chỉ coi là những miêu tả qua loa, ta sẽ tìm thấy một bằng chứng hùng hồn cho sự vắng bóng của ranh giới giữa cái mà ngày nay chúng ta gọi là "môi trường" (chính khái niệm "môi trường" đã ngầm khẳng định sự phân cách giữa con người và tự nhiên, bởi tự nhiên chỉ được xem là bao quanh con người, nơi con người là trung tâm, tự nhiên là ngoại vi) và con người.

Một cách vòng vo, ta có thể nói triết học đã sinh ra từ khung cảnh ấy, trong bầu không khí ấy, và trong phong cảnh ấy, bởi chính bối cảnh này tạo điều kiện lý tưởng cho triết học: triết học ra đời ở Địa Trung Hải vì Địa Trung Hải là mảnh đất màu mỡ cho triết học. Vì khí hậu Địa Trung Hải (theo nghĩa rộng nhất của từ "khí hậu": điều kiện thời tiết, không khí, ánh sáng, sắc màu) tạo điều kiện cho sự phát triển của tư duy triết học.

Ngoài các yếu tố đã được đề cập (chế độ nô lệ, khí hậu Địa Trung Hải), như đoạn trích từ Phaedrus đã gợi ý (ý tôi là cách Socrates nói không chỉ đơn thuần là cách nói), ta cần thêm yếu tố đa thần giáo: trong tư tưởng đa thần, mọi thứ đều sống động.

Hơn nữa, các đoạn văn mục đồng được trích dẫn cho thấy sự liên kết chặt chẽ: ở đây, trong 230 b-c, là các nữ thần Nymph và Achéloüs, còn sau đó, ở 258e-259b, là câu chuyện nổi tiếng về Ulysses và các nàng Siren. Theo thần thoại Hy Lạp, các nàng Siren là con gái hoặc chị em của Achéloüs. Các đoạn này không rời rạc mà được gắn kết bởi những mối liên hệ mạnh mẽ (chúng thuộc cùng một gia đình).

"Mọi thứ đều sống," không có nghĩa là "bị mê hoặc," mà là "sống động," điều này hoàn toàn không liên quan gì đến sự phù phép. Physis không phải là thứ bị mê hoặc, mà là một thực thể sống, như cây cối lớn lên từng ngày. Và Socrates, thay vì xa lạ với khung cảnh ông miêu tả, lại hòa mình trọn vẹn vào đó: cơ thể ông và phong cảnh như hòa quyện, ôm lấy nhau, không có khoảng cách, không có đối lập. Chúng cũng thuộc về một gia đình duy nhất.

Stig Dagerman

 "Người con trai đứng gần huyệt, đọc một bài thơ. Đó là một mảnh giấy nhỏ màu trắng, đã được cất trong cùng chiếc túi với chiếc khăn tay ướt đẫm, nên bài thơ phảng phất mùi hương và mực viết đã hơi nhòe đi. Nhưng không phải vì thế mà cậu đọc kém, mà vì những giọt nước mắt. Thơ thì cậu đã thuộc lòng. Dần dần, cậu bình tĩnh lại, và những câu cuối cùng vang lên tròn trịa. Giọng cậu điềm tĩnh, chắc chắn; và có lẽ hơi tự mãn đôi chút.

Người cha cũng hài lòng. Ông yêu cái đẹp. Ông yêu những bài thơ hay trong những đám tang đẹp. Ông nhìn về phía mục sư, nhưng mục sư chỉ lắng nghe, không nhìn lại. Ông ta lắng nghe rất chăm chú, như thể đã quen với việc nghe những bài thơ trong các đám tang. Bài thơ này dài – mặc dù tờ giấy rất nhỏ – và khi nó kết thúc, một vài người khẽ liếc mục sư để xem ông nghĩ gì về đám tang của họ.

Nhưng người con trai đột ngột thấy mình đối diện với một trang giấy trắng. Cậu đứng đó, bên mép hố, tay cầm mảnh giấy run rẩy. Cậu nhìn vào khoảng trống phía cuối trang và không hiểu. Ánh mắt cậu trượt qua mép tờ giấy, hướng xuống dưới, bám vào bờ huyệt xám mịn, rồi tới nắp quan tài vàng lạnh lẽo, và màu đỏ rực của những bông hoa.

Cuối cùng, cậu hiểu, và điều ấy thật khó khăn. Tiến một bước, rồi bật khóc. Thêm một bước nữa và nhận ra mọi thứ đã chấm dứt. Ép chặt chiếc khăn vào mắt và hiểu rằng không còn gì để trì hoãn, không còn cáo phó để viết, không còn thông báo để gửi, không còn bài thơ nào để sáng tác vào những đêm không ngủ. Không còn sự an ủi, không còn nơi ẩn náu, không còn kết thúc, không còn khởi đầu. Chỉ còn lại một hiện thực, trống rỗng như một ngôi mộ: mẹ cậu nằm đó, đã chết, vĩnh viễn vắng mặt.

Vắng mặt trong những lời cầu nguyện và suy nghĩ, trong những bông hoa và bài thơ, trong nước mắt và lời nói. Cậu khóc, ép chiếc khăn lên một mắt, rồi mắt kia; cậu khóc cho cái trống rỗng, khóc bởi vì cái trống rỗng trước tiên luôn gọi về nước mắt."

                                                                                                               ( Đứa trẻ cháy)

"Tôi không có đức tin và vì thế không thể hạnh phúc, bởi một con người nếu luôn lo sợ rằng cuộc đời mình chỉ là một cuộc lang thang vô nghĩa hướng đến cái chết không thể tránh khỏi thì không thể nào hạnh phúc được. Tôi không được thừa hưởng một vị thần, cũng chẳng có một điểm tựa nào trên mặt đất mà từ đó tôi có thể thu hút sự chú ý của một vị thần. Tôi cũng không được trao truyền cơn cuồng nộ được ngụy trang khéo léo của kẻ hoài nghi, những mưu mẹo tinh vi của nhà duy lý hay sự ngây thơ mãnh liệt của kẻ vô thần.

Vì vậy, tôi không dám ném đá vào người đặt niềm tin vào những điều mà với tôi chỉ là hoài nghi, cũng như không dám trách kẻ nuôi dưỡng hoài nghi của mình như thể chính nó không phải cũng được bao bọc trong bóng tối. Viên đá ấy sẽ quay ngược lại trúng chính tôi, bởi có một điều tôi biết chắc chắn: nhu cầu được an ủi của con người là điều không thể nào thỏa mãn."

                                                                 (Nhu cầu được an ủi của chúng ta là không thể nào thỏa mãn)

Tôi nhớ mình đã bám víu vào một câu nói của Stig Dagerman, với sự chắc chắn tuyệt đối rằng hy vọng nằm ở đó, ẩn náu trong văn bản của một người đàn ông đã chọn cái chết—một lựa chọn chưa bao giờ làm lu mờ trong mắt tôi sự tốt lành của lời ông viết:

"Cuộc đời tôi không phải là thứ cần được đo lường. Cũng như bước nhảy của một con sơn dương hay cảnh mặt trời mọc không phải là những thành tích. Một đời người không phải là một thành tích, mà là một điều gì đó lớn lên và tìm kiếm sự hoàn thiện. Và những gì hoàn thiện không thực hiện những thành tích: những gì hoàn thiện hành động trong trạng thái nghỉ ngơi."

(Cuốn sách đó, Nhu cầu được an ủi của chúng ta là không thể nào thỏa mãn, luôn sống động trong tôi như một sinh vật thiêng , chưa từng bị bào mòn bởi bất kỳ lần đọc nào—dù là của tôi hay đáng sợ hơn nhiều, của người khác.)

Những lúc mọi thứ thực sự quá tồi tệ, tôi lại nhấp một ngụm từ đó. Bây giờ, tôi đang cố gắng tìm kiếm trạng thái nghỉ ngơi. Và những con thú lại bước vào nhà tôi.