Ghi chú sau ''Of hospitality'', tác giả J . Derrida
Tôi đã đọc gì, chưa đọc gì – điều đó không quan trọng.
So với các chuyên gia nghiên cứu Derrida, dĩ nhiên kiến thức đọc của tôi còn nhiều thiếu sót, nhưng so với một độc giả bị động thực thi nghĩa vụ, thì tôi lại có thừa. Việc tôi nhấn mạnh ngay từ đầu vào thái độ đọc của một kẻ nghiệp dư, trước hết là để tránh việc thiết lập trước các quy phạm khiến tay chân mình bị trói buộc; tiếp đến là để không làm hỏng hứng thú, để không biến việc viết trở thành một nhiệm vụ. Không hề có cái gọi là “sau khi đọc xong”. Thực tế, đọc chính là viết.
Quy tắc, dĩ nhiên, vẫn luôn tồn tại. Và quy tắc đầu tiên, là về vị thế của tư duy:
"Để tư duy, anh phải chiếm lĩnh một vị trí không thể tư duy được."
Chúng ta biết rằng, trong một bức thư trao đổi được đăng trong Positions, Derrida từng bàn về tính đảng phái của triết học. Sự xuất hiện của lời lẽ từ Lenin trong một văn bản như vậy quả là khiến người ta bất ngờ – tôi không muốn phân tích thêm, hãy để cho sự ngạc nhiên ấy, cảm giác tha hóa ấy mở đầu cho suy tưởng “từ một nơi khác”.
(Chú thích) Sai lệch trong đọc, quả thực là một vấn đề đáng sợ. Tôi luôn hoài nghi về độ tin cậy trong các lập luận của mình, và thực tế chứng minh rằng trong lần đọc đầu tiên, tôi đã sai khi mù quáng đồng nhất lòng hiếu khách tuyệt đối với thứ công lý của giải cấu. Vì vậy, dù tôi trình bày quan điểm thiếu chuyên nghiệp, nhưng đây không phải là cách biện hộ sẵn sàng cho sai lầm, mà ngược lại – chính vì tôi lấy tư thế của một người đọc nghiệp dư, tôi càng phải gánh lấy trách nhiệm với những sai lệch khả dĩ đó – nếu như thứ trách nhiệm này có thể là hữu hạn.
1. Kẻ ngoại nhân
Khi Derrida bàn về lòng hiếu khách, người ta dễ liên tưởng đến thân phận của chính ông. Trọng tâm của vấn đề hiếu khách là kẻ ngoại nhân, và ngay từ đầu ông đã nhấn mạnh điều này. Khi ta đọc đến phần cuối của văn bản, nơi Derrida chạm đến cái gọi là “tự truyện” của mình (trang 137–145), thật khó để không liên hệ đến thân phận và hoàn cảnh của ông: trải nghiệm là một người Do Thái sống trong thuộc địa, nhiều lần bị các trường cao đẳng Pháp từ chối một cách “thiếu hiếu khách”. Tất cả những điều đó để lại dấu vết nào trong tư tưởng của ông về lòng hiếu khách? Tôi không muốn trọng tâm phân tích nghiêng hẳn về hướng đó. Hãy trở lại với câu hỏi đầu tiên, cũng là câu hỏi thiết yếu nhất mà ông đặt ra: vấn đề của kẻ ngoại nhân.
Tại sao phải nói rằng ngoại nhân tự thân là một vấn đề? Và tại sao vấn đề của kẻ ngoại nhân lại là một vấn đề hóa vấn đề? Tại sao ta luôn có xu hướng xem ngoại nhân như một dị vật, một tha thể? Hãy nhớ lại cảm giác ngạc nhiên ấy – chính cảm giác đó đã buộc ta phải suy tư (tr.36). Ngoại nhân trước tiên là con người. Derrida không trực tiếp định nghĩa “người”, nhưng qua việc ông khảo sát các định nghĩa từ truyền thống Hy Lạp về ngoại nhân, ta có thể cảm nhận được vài dấu vết.
Trong Plato, kẻ ngoại nhân là kẻ đặt câu hỏi cho logos phụ quyền, và vì thế, trở thành kẻ khơi mào chiến tranh, kẻ cách mạng, là kẻ khởi sự một cuộc chiến rõ ràng và điên rồ ngay bên trong chính ngôi nhà. Hãy dừng lại một chút để nhìn kỹ phân tích này: ngoại nhân không phải là kẻ từ bên ngoài tuyệt đối tiến hành tấn công, mà là kẻ nội tại, chiến đấu từ bên trong logos. Ngoại nhân vẫn là người, vẫn nằm trong cấu trúc của logos – điều này đưa ta về lại với một trong những định nghĩa cổ xưa và đầy thuyết phục nhất về con người:
Con người là sinh vật biết nói, có lý trí.
Chống lại logos nhưng vẫn nằm trong logos – điều này chỉ có thể gợi ra một điều: bản thân logos đã mang trong nó sự điên rồ. Cái được xem là điên loạn và hiếu chiến của ngoại nhân, thật ra chỉ là cấp độ thấp hơn của sự điên rồ phổ quát của logos. Ở đây, ta có thể nối sang một định nghĩa khác của con người: con người là sinh vật chính trị. Mà chính trị chỉ có thể xuất hiện trong điều kiện của một cuộc gặp gỡ. Khi có sự gặp gỡ và sống chung, chính trị hiện hình.
Tuy nhiên, sự gặp gỡ đó không phải là một tai nạn thuần túy giữa hai hữu thể dị biệt, mà là cuộc gặp gỡ trong ngôn ngữ, trong lý tính phổ quát. Phải nhận ra tầm quan trọng của ngôn ngữ – và cả của tiếng mẹ đẻ. Điều cần lưu ý lúc này là ngôn ngữ/lý tính trong tư cách là luật pháp, là quy phạm.
Kẻ ngoại nhân là kẻ không phù hợp với ngôn ngữ của luật pháp (tr.15). Ở đây, ta thấy cái tên của quy tắc, của pháp luật – nó vừa cụ thể, vừa trừu tượng. Ngoại nhân là con của một kẻ ngoại nhân (người đã bước vào logos), đồng thời cũng là kẻ giết cha, người gây nên hỗn loạn, kẻ thách thức logos. Ngoại nhân hàm chứa khả năng phá vỡ quy tắc – nếu “người nhà” là người trực tiếp lắng nghe lời của người cha logos, thì ngoại nhân không tuân theo mệnh lệnh ấy. Họ bước vào luật pháp – hay đúng hơn là bước vào văn bản của luật pháp – để lật đổ nó.
Ngoại nhân là khách, vì họ bước vào “nhà”, có thể trở thành người nhà, vì họ có thể bước vào một ngôn ngữ khác như cách ta bước vào tiếng mẹ đẻ, dù điều này vô cùng khó khăn. Nhưng như thế, họ còn là ngoại nhân chăng? Ngoại nhân cũng là kẻ thù, vì họ mang đến mối đe dọa tiềm tàng cho trật tự hiện hữu – có thể trở thành chủ nhân mới. Nhưng nếu vậy, họ còn là ngoại nhân nữa không?
Từ đó, ta thấy từ “ngoại nhân” trói buộc ta vào một vòng xoắn nghịch lý. Họ vừa là khách, vừa là thù, hoặc chẳng là ai cả. Họ luôn mang trong mình đồng thời cả tính tha thể và đồng thể – chính sự mơ hồ đó dẫn đến tính nhập nhằng của lòng hiếu khách. Vì cốt lõi của hiếu khách, chính là mối quan hệ giữa chủ thể và ngoại nhân – không có ngoại nhân thì không có hiếu khách.
Giờ đây, chúng ta tạm dừng việc truy xét về “ngoại nhân” để bước sang khái niệm trung tâm tiếp theo: hiếu khách là gì?
2. Về sự hiếu khách
Dựa trên đối tượng và quy tắc của sự hiếu khách, Derrida phân chia sự hiếu khách thành hai loại: hiếu khách có điều kiện và hiếu khách vô hạn, tuyệt đối. Liên hệ với tiêu đề bài giảng thứ hai trong cuốn sách, ta còn phải thêm một yếu tố nữa: sự không hiếu khách. Sự xuất hiện của bộ ba này, theo tôi, mang ý nghĩa vô cùng quan trọng — đội chiếc mũ lộng lẫy nhất mà nói, ta có thể cho rằng đây chính là tinh hoa của hậu cấu trúc luận.
Hãy cùng nhớ lại một trong bốn nguyên lý nổi tiếng mà Ferdinand de Saussure — người tiên phong của phong trào cấu trúc luận và là nhà sáng lập ngôn ngữ học hiện đại — đã nêu trong Giáo trình Ngôn ngữ học đại cương: nguyên lý đối lập. Đây vừa là đóng góp to lớn của phương pháp cấu trúc luận, vừa là căn nguyên khiến phong trào cấu trúc luận trong lĩnh vực khoa học nhân văn thất bại. Đối lập là nguồn gốc cơ bản của ý nghĩa; tuy nhiên, trong đó, sự khác biệt phải được đánh dấu.
Và như vậy, vấn đề nảy sinh: làm thế nào để chúng ta đánh dấu sự hiếu khách, khi mà ta đã biết rằng bản chất của hiếu khách là mơ hồ trong chính khái niệm "người ngoài"?
Giờ hãy xem Kant và Levinas xử lý vấn đề này như thế nào. Thông qua sự suy ngẫm về vấn đề hòa bình, ta có thể suy đoán rằng trong vấn đề hiếu khách : Kant xem hiếu khách — khái niệm cốt lõi của hòa bình — như một quyền lợi có giới hạn; ngược lại, Levinas lại xem hiếu khách như một trách nhiệm vô hạn. Tại đây, ta có thể thấy cặp đối lập đã được đánh dấu: hữu hạn và vô hạn.
Dưới mỗi yếu tố trong cặp đối lập đó, lại tồn tại những kiểu hình thành ý nghĩa khác nhau. Với Kant, thông qua sự đối chiếu giữa trạng thái tự nhiên và xã hội công dân, hiếu khách đạt được vị thế như một quyền pháp lý. Đã là một quyền được đặt dưới — và đặt trước — pháp luật của lý tính, thì hiếu khách tất nhiên phải chịu sự ràng buộc của luật pháp. Trước tính mục đích tự nhiên, cần nhấn mạnh tính giới hạn của hiếu khách: hiếu khách phải hướng đến khách, chứ không phải kẻ thù; phải nhấn mạnh tính điều kiện của luật lệ, chứ không phải tính vô điều kiện. Nói cách khác, phải ép buộc người ngoài trở thành khách. Khi liên hệ đến tư tưởng chính trị, có thể nói quan niệm về quyền trong chủ nghĩa cộng hòa sẽ giúp làm sáng tỏ điều này.
Như vậy, ta thấy rằng, ở Kant — người không đặt nặng cải thiện đạo đức — thì hiếu khách đối lập một cách gay gắt với cái gọi là "ác". Hiếu khách phải tồn tại dưới tiền đề là hòa bình. Mà hòa bình thì cần được bảo đảm an toàn. Vậy làm sao để bảo đảm sự an toàn ấy? Quyền lực: quyền lực nhà nước, quyền lực gia trưởng, quyền lực kỹ thuật. Tôi không có ý đi sâu vào các vấn đề kỹ thuật hay đạo đức ứng dụng, chỉ muốn nhấn mạnh điều này: cách tiếp cận hiếu khách như một quyền pháp lý tự thân đã tiềm ẩn nguy cơ suy đồi — bởi vì luật pháp không phải là công lý, và bạo lực trong nguồn gốc của pháp luật luôn hàm chứa khả năng bị phê phán.
Hiếu khách trong mắt Kant thực chất đã mặc định trước một vị trí trung tâm cho chủ thể lý tính và chế độ gia trưởng. Thay vì mở ra một cách vô điều kiện với tha nhân, đó thực chất là một sự thuần hóa tha nhân theo một cách nào đó. Hơn nữa, hiếu khách như một quyền đòi hỏi việc thực thi nghĩa vụ pháp lý cao hơn nghĩa vụ đạo đức, và đó chính là lý do tại sao Kant trong bài viết “Về quyền được nói dối” lại đưa ra những lập luận vô cùng lạnh lùng. Cũng vì vậy, hiếu khách kiểu Kant luôn tiềm ẩn nguy cơ trượt dốc thành sự không hiếu khách.
Giờ chúng ta hãy xem xét Levinas. Rõ ràng, việc Levinas bàn luận về vấn đề hiếu khách vốn dĩ đã đặt nền móng trên sự phê phán Kant. Ông cho rằng khái niệm hiếu khách của Kant tất yếu sẽ rơi vào vòng xoáy của “tính toán, điều đình và chính trị học. Cuộc chiến mọi người chống lại mọi người bị chuyển hóa thành sự trao đổi và thương mại. Mâu thuẫn giữa mọi người — đồng thời, mỗi người lại cùng tồn tại với tất cả mọi người — giống như vật chất, bị chuyển hóa thành sự giới hạn và quy định lẫn nhau.” Trái ngược lại, thông qua đối lập giữa tình trạng tiền tự nhiên (ở đây, chúng ta có thể chuyển sang truyền thống Do Thái–Kinh Thánh mà Levinas và Derrida cùng chia sẻ) và tình trạng hậu tiền tự nhiên, Levinas xác lập hiếu khách như một trách nhiệm vô hạn. Trên thực tế, đây là nỗ lực kéo khái niệm hiếu khách kiểu “quyền lợi” về phía đạo đức. Theo nghĩa này, hiếu khách phải được hiểu là sự mở rộng vô điều kiện, mở ra với mọi người, không giữ lại gì, hướng về gương mặt của tha nhân. Hiếu khách không nên là sự áp đặt bạo lực lý tính của chủ thể lên khách thể, mà phải là quyền được đến của tha nhân đối với cái tôi. Nói đúng hơn, không phải hòa bình đảm bảo khả năng cho hiếu khách, mà chính nhờ có hiếu khách, hòa bình mới trở thành khả thể.
Lối tư duy như thế, so với Kant, khiến người ta cảm nhận được sự cao thượng hơn rất nhiều. Tuy nhiên, khi ta đối xử với người ngoài — kẻ không hoàn toàn là tha nhân tuyệt đối — như thể họ là tha nhân tuyệt đối, thì liệu có đang đi quá xa khỏi bản chất mơ hồ của khái niệm “người ngoài” hay không? Bởi lẽ nếu “người ngoài” không thể đạt được ý nghĩa trọn vẹn khi chỉ được đặt trong đối lập với chủ thể hay kẻ thù, thì cặp nhị nguyên của Levinas liệu có trở thành một sự đơn giản hóa có vấn đề?
Chính điểm này là điều mà Derrida nhấn mạnh trong cuốn sách. Tách riêng hiếu khách tuyệt đối và sự không hiếu khách để khảo sát như hai mặt đối lập, dẫu rằng giúp ta xác lập rạch ròi về khái niệm, nhưng đồng thời lại đánh mất bản nghĩa của hiếu khách. Hiếu khách vốn dĩ mang tính mơ hồ sâu sắc, và ở đây, chúng ta phải phục hồi hiếu khách như một hành động thuần túy để khảo sát.
Việc nhấn mạnh hiếu khách như một hoạt động, là để thoát ra khỏi mô hình tư duy phân lập chủ thể–khách thể và trao cho chủ thể quyền lực quá mức. Ta phát hiện rằng trong những suy tư trước đó, bất luận là Levinas hay Kant, đều không thể tránh khỏi việc đặt chủ thể và khách thể trong thế đối lập khi nói về hiếu khách, từ đó tạo nên ranh giới rạch ròi giữa “chủ nhà” và “khách”. Hơn nữa, dù Levinas đã nhận ra hạn chế trong lối tư duy chủ thể của Kant, ông vẫn phê phán Kant bằng cách đảo ngược mô hình nhị nguyên này, tức là thay vì tôn vinh chủ thể, ông nhấn mạnh tha nhân. Nhưng dù chọn phía nào — chủ thể hay khách thể — thì đều rơi vào cái bẫy của chủ nghĩa lôgô trung tâm (logocentrism), đều là một cách cố gắng áp đặt một bên lên bên kia.
Điều quý giá trong tư duy khác biệt của Derrida nằm chính ở điểm này. Giống như nhiều đối tượng khác được ông giải cấu trúc, hiếu khách cũng có “tính bất khả trong cái khả thể” của nó. Do màn đêm dày đặc bao trùm ở trung tâm của nó, ta không thể đơn giản định nghĩa hiếu khách bằng ánh sáng lý tính, mà phải tiếp cận nó trong thực tiễn của việc giải cấu trúc. Chính trong mối căng thẳng giữa mặt quyền lực – luật lệ của hiếu khách và mặt khát vọng – vô điều kiện của nó, Derrida nhận ra quy luật vận động của hiếu khách: đó là sự hoán đổi lẫn nhau giữa các cặp đối lập như cái tôi và tha nhân, chủ nhà và khách, cá nhân và công cộng. Như ta đã phát hiện khi phân tích về người ngoài, các định nghĩa về con người — như ngôn ngữ hay lý tính — vốn dĩ đã bao hàm trong mình bạo lực và điên loạn, và bởi vậy, tính nhị nguyên của chủ thể là điều có thể hiểu được. Nguy cơ trong tư tưởng của Levinas, là ông quá nhấn mạnh vào tính “thuần khiết” hay tính tuyệt đối vô điều kiện của hiếu khách, giống như việc nhấn mạnh tính vô hạn của đạo đức trong đời sống chính trị, điều này vô cùng nguy hiểm.
Hiếu khách tuyệt đối là điều bất khả, không chỉ bởi đời sống chính trị hiện thực là hữu hạn và có thể tính toán (nếu thế giới chỉ có tôi và anh, đạo đức có thể là tất cả — nhưng thế giới không chỉ có tôi và anh, trước vô số tha nhân tuyệt đối, ta chỉ là hữu thể hữu hạn, và việc tính toán không chỉ có thể mà là cần thiết), mà còn bởi khi ấy ranh giới giữa hiếu khách và xâm phạm bị tháo dỡ, khiến hiếu khách trượt vào trạng thái suy đồi vô hạn.
Vậy nếu hiếu khách vô hạn là bất khả, ta có nên rút lui và chấp nhận hiếu khách dưới dạng luật pháp kiểu Kant là hiếu khách thực sự, và là hiếu khách đáng mong muốn? Derrida cho rằng không. Cũng giống như mọi quy định của pháp luật, hiếu khách như một quyền lực (mà khi đẩy đến cực điểm sẽ trở thành không hiếu khách) — chính bởi tính hữu hạn của nó, chính bởi cấu trúc quyền lực mang tính gia trưởng tiềm ẩn, chính bởi chủ nghĩa lôgô trung tâm phụ quyền, là điều có thể bị giải cấu trúc.
Mà hiếu khách đích thực, chính là công lý — là cái không thể bị giải cấu trúc, là nền tảng cho mọi phê phán và giải cấu trúc sự không hiếu khách, là tình thế căn bản mà nhân loại buộc phải đối diện, là thứ “chân thực” không thể bị rút gọn bởi bất kỳ cặp nhị nguyên nào, là cái vô hạn đích thực vượt lên trên tính hữu hạn của con người — nhưng cũng không phải là vô hạn thiếu nền tảng.
3. Cái chết, bóng ma và những điều khác
Cần đặc biệt lưu ý rằng, trong phần sau của cuốn sách, Derrida chuyển trọng tâm thảo luận sang vấn đề cái chết, đặc biệt là cái chết của người ngoài. Chính cái chết của người ngoài (và từ văn bản có thể thấy, đó là một cái chết mang tính bí mật, ngoại tại, không để lại khả năng để than khóc, đồng thời lại để lại nỗi đau thương vô hạn) — thông qua cái chết bất định này, người ngoài đã chết trở thành bóng ma lang thang không nơi nương náu, và sự bao dung dành cho người ngoài – tức hiếu khách – được chuyển hóa thành một di chúc, một bản di chúc luôn chờ được ký tên, một tiếng gọi, một tiếng gọi luôn chờ được đáp lại hoặc lặp lại.
Do hạn chế về thời gian và năng lực, bài viết này sẽ không đi sâu vào phả hệ học về bóng ma của Derrida hay các tư tưởng chính trị triết học sâu xa hơn. Tôi chỉ muốn nhấn mạnh rằng, những luận đề lặp lại về cái chết và truyền thống ở phần cuối bài giảng này đã mở ra cánh cửa dẫn đến Chính trị của tình bằng hữu (The Politics of Friendship), và đưa tính vô hạn của hiếu khách, cũng như sự cải thiện vô hạn của hiếu khách hữu hạn, vào trong đời sống chính trị. Bóng ma ấy, có lẽ chính là Utopia (không tưởng) — luôn tự tháo gỡ chính mình trong lúc thiết lập, luôn hiện diện ở nơi mà nó không có mặt.
Như vậy, giống như các chủ đề vĩnh cửu của triết học chính trị như công lý, Derrida cũng xem hiếu khách là bản thân của phong trào giải cấu trúc. Hiếu khách không bao giờ là một tồn tại hữu hạn bị gò bó trong những hình thức pháp quyền quá khứ, cũng không phải là một hiếu khách tuyệt đối vô điều kiện nằm trong xứ sở không đâu cả (Nowhere). Hiếu khách là tấm biển chỉ đường, là con đường không lối, là một thực thể đặt dấu gạch chéo. Chúng ta không thể mô tả hiếu khách một cách cụ thể, bởi nó luôn lẩn trốn vào cái vô hạn ngay khi ta gọi tên nó, nó vượt ra ngoài định danh, luôn luôn biến động, và hình thức hữu hạn của nó luôn bị dẫn dắt và hấp dẫn bởi cái vô hạn.
Theo cách đó, chúng ta nhận ra rằng, hiếu khách chính là điều kiện hiện hữu của con người, là tình thế của ngôn ngữ nhân loại — bề ngoài tự mãn, nhưng vĩnh viễn không thoát khỏi sự thăng hoa vô hạn. Sự vô hạn này vừa là khát vọng vô hạn, vừa là trách nhiệm vô hạn đối với cái chết của kẻ khác. Đây là ngã tư của vô hạn — mãi mãi bị kéo căng, chịu đựng nỗi đau của sự chia tách nội tại, nhưng không bao giờ mất phương hướng, chấp nhận sự phân mảnh như một thực tại.
Chính nhờ việc giải cấu trúc khái niệm hiếu khách, Derrida đã cho chúng ta lần theo “vết tích” (vết tích này chính là phần còn sót lại của trách nhiệm vô hạn trong hiếu khách – có thể nói rằng, nếu không có Levinas thì sẽ không thể phát hiện ra vết tích này, nhưng Levinas khi phát hiện ra nó lại một lần nữa đặt nó vào hệ thống ý nghĩa) để truy nguyên đến cái gọi là “hiện hữu” nằm ngoài cấu trúc ý nghĩa của truyền thống lôgô trung tâm phương Tây – tức là tình thế của con người. Thông qua việc giải cấu trúc chính ngôn ngữ, Derrida tiến xa hơn (đặc biệt là khi so với Hannah Arendt), vượt ra ngoài lối nghiên cứu “khoa học” tách biệt các ý nghĩa trong chính trị và triết học, để đề xuất một khả thể có thể gọi là hiện tượng học chính trị.
Việc chỉ trích loại phân tích hiện tượng học này rằng nó đối mặt trực tiếp với hiện tượng mà không nâng cao đạo đức là không cần thiết, bởi tương tự triết học chính trị cổ điển, Derrida cũng nhấn mạnh vào việc kiểm soát khát vọng vô hạn, đồng thời cũng nhấn mạnh sự lôi kéo và nâng cao tính hữu hạn bởi chính khát vọng vô hạn đó. (Tất nhiên, cũng đừng quên hiện tượng học về cái chết của Levinas: hiện tượng học không nên bị hiểu một cách nghèo nàn như mô tả buồn tẻ về các hiện tượng của đối tượng, mà nó còn có chiều kích tiên nghiệm, như trải nghiệm về cái chết của tha nhân, trải nghiệm về tha nhân vô hạn, một khát vọng không có đối tượng khả hữu...)
Toàn bộ vấn đề của chúng ta vì thế quy tụ vào câu hỏi: Làm sao để xác chứng sự nâng cao đó có thực sự tồn tại? Câu hỏi này, có lẽ, nên tìm lời giải trong Những bóng ma của Marx và Hiện tượng học của tình bằng hữu.
Và chính nhờ sự giải cấu trúc đối với khái niệm hiếu khách, Derrida đã cho thấy ngôn ngữ – đặc biệt là ngôn ngữ của giải cấu trúc – mang bản chất hiếu khách:
“Cánh cửa đã mở rộng. Chào mừng bạn, khách của tôi.”
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét