Hãy để "trí tưởng tượng" lên nắm quyền?

Tại sao trong The Dreamers lại xuất hiện một mớ hỗn độn các yếu tố—nhạc rock, cần sa, giải phóng tình dục, Maoism và cuốn Sách Đỏ nhỏ, phong trào sinh viên, chiến lũy và bạo loạn? Tại sao Hayek ngay từ thập niên 1970 đã có thể nhanh chóng “bước xuống từ ngọn núi thiêng” và, dưới sự nâng đỡ của Reagan và Thatcher, khiến cho “phúc âm” tân tự do lan truyền khắp thế giới? Và tại sao lại nói rằng 1968 đã mở ra hậu hiện đại?

Tất cả những câu hỏi ấy có thể quy về một vấn đề duy nhất: rốt cuộc trong thập niên 1960 đã xảy ra điều gì?  cái gọi là “cách mạng” của thập niên 1960 thực chất là một cuộc đấu tranh của thế hệ tư sản mới—hay nói cách khác, tầng lớp trung lưu—with sinh viên đại học tư sản là chủ thể lịch sử của “cuộc cách mạng” này, dưới ngọn cờ Tân Tả, nhằm giành lại quyền lãnh đạo văn hóa vốn từ lâu đã rơi khỏi tay giai cấp tư sản. Nói cách khác, cuộc “cách mạng” này quả thật là một cuộc cách mạng, nhưng không phải như cách Cánh tả cũ hay giai cấp tư sản cũ khẳng định—rằng đó chỉ là sự hỗn loạn hay bạo loạn vô chính phủ; cũng không phải, như bề ngoài nó giương cao, là một cuộc cách mạng theo nghĩa “Công xã Paris.” Thay vào đó, nó là một cuộc tự-cách-mạng của giai cấp tư sản.

Đấu tranh giai cấp không chỉ biểu hiện ở “bên ngoài”—như trong cuộc đối đầu giữa các Công xã viên Paris và Thiers—mà còn thể hiện ở bên trong một giai cấp, như những xung đột dữ dội giữa các lực lượng dị chất, như một cuộc tự-cách-mạng. Cách mạng Cộng sản bản địa (CR) và phong trào sinh viên thập niên 1960 cho thấy rõ điều này: nếu như cái trước chủ yếu nhằm đấu tranh chống lại ý thức tư sản trong nội bộ giai cấp vô sản, thì cái sau lại nhằm đấu tranh chống lại cả tàn dư hệ thống đẳng cấp phong kiến tiền hiện đại bên trong giai cấp tư sản lẫn các lực lượng dị chất đến từ giai cấp vô sản. Việc trong giai cấp tư sản lại xuất hiện những yếu tố phong kiến tiền hiện đại và sự dị chất vô sản có thể khiến người ta ngạc nhiên, nhưng đó chính là nghịch lý của ý thức giai cấp và vận động lịch sử: cơ sở hạ tầng kinh tế và kiến trúc thượng tầng không tồn tại trong một trạng thái quyết định luận cơ giới. Ý thức—hay nói cách khác, văn hóa—vừa có tính chất tiên tri, dẫn dắt, vừa có tính chất trì trệ, mục rữa.

Nói ngắn gọn, sau khi hoàn tất cuộc cách mạng chính trị–kinh tế, giai cấp tư sản một mặt trong lĩnh vực văn hóa vẫn bị áp chế bởi quyền lực bá quyền của truyền thống quý tộc, mặt khác trong lĩnh vực đạo đức thì từ khi mới ra đời gần như đã luôn bị lên án như kẻ bị áp bức, bị bóc lột. Nói cách khác, tuy nắm quyền lực chính trị, nhưng trong văn hóa, giai cấp tư sản vẫn chỉ là hạng “tầm thường” thứ yếu dưới sự chi phối của truyền thống quý tộc; còn trong đạo đức, nó bị giai cấp vô sản khinh miệt như một thứ “tiện dân” lạc loài. Lấy nước Pháp làm ví dụ: cơ quan lập pháp cho văn hóa Pháp chính là Viện Hàn lâm Pháp, nơi nắm giữ “kinh điển phương Tây”; và trong thập niên 1950–1960, đúng như Foucault từng nói, ở Pháp trở thành trí thức gần như đồng nghĩa với trở thành trí thức cánh tả: hoặc là hiện sinh chủ nghĩa, hoặc là Marxist, hoặc đồng thời là cả hai.

Chính vì giai cấp tư sản chưa hoàn toàn nắm quyền: mặc cảm tự ti về văn hóa và đạo đức của họ tỏ ra lạc điệu với sự cấp tiến trong chính trị–kinh tế (nói thế có chút châm biếm), nên giai cấp tư sản buộc phải chủ động thúc đẩy phong trào dân quyền, buộc phải chủ động cung cấp phúc lợi xã hội cao, buộc phải tăng thuế đánh vào giới chủ doanh nghiệp lớn. Nói cách khác, chế độ tư bản chủ nghĩa vẫn chưa giải phóng hết tiềm năng của nó. Bản tính mưu lợi của tư bản tất yếu đòi hỏi phải trút bỏ mọi “gánh nặng” đạo đức và mỹ học. Trên cơ sở đó, việc trong thập niên 1960—giai đoạn tăng trưởng kinh tế cao—lại bùng phát một cuộc “cách mạng cánh tả” cũng không phải là điều khó hiểu.

Cũng từ cơ sở này, việc các thành phần tích cực trong phong trào sinh viên thập niên 1960 phần lớn là con cái gia đình tư sản giàu có—một hiện tượng “kỳ quặc” khác hẳn với truyền thống các phong trào cách mạng cánh tả vốn do giai cấp công nhân làm lực lượng chủ đạo—cũng không còn là điều đáng ngạc nhiên nữa. Chẳng hạn như trong Kẻ Mộng Mơ (The Dreamers), hai anh em sở hữu một căn biệt thự lớn; trong Cô gái Trung Hoa (La Chinoise) của Godard, thủ lĩnh nhóm cách mạng lại là một nữ sinh viên triết học xuất thân từ gia đình tư sản giàu có; hay trong Nhóm Baader–Meinhof (The Baader Meinhof Complex), hầu như tất cả các nhân vật chính đều là những thanh niên được giáo dục tốt và có điều kiện gia đình sung túc.

Dùng lời của Lacan nói với những sinh viên tham gia phong trào: “Với tư cách những kẻ cách mạng, các anh là những người mắc chứng cuồng loạn (hysteria); mà bệnh nhân cuồng loạn thì luôn cần một ông chủ mới, và các anh cũng sẽ có một ông chủ mới” để khái quát cuộc cách mạng này, tôi cho rằng vô cùng xác đáng. “Cuồng loạn” chính xác mô tả trạng thái hỗn loạn trong ý thức giai cấp của tư sản: nắm giữ và “tấn công mạnh mẽ” trong lĩnh vực kinh tế và chính trị, nhưng đồng thời lại bị giáng đòn kép trong lĩnh vực thẩm mỹ và đạo đức. Chính sự xé rách và mâu thuẫn đó đã làm nảy sinh chủ nghĩa hiện đại kể từ Baudelaire. Sinh viên tư sản thập niên 1960 là những kẻ cuồng loạn: trong trường đại học họ được đào luyện bằng kinh điển kinh tế chính trị học cánh tả, đọc một lịch sử toàn bạo lực bóc lột của chủ nghĩa tư bản; về nhà thì đối diện cha mẹ là những nhà tư bản; mở TV ra lại thấy cảnh quân đội Mỹ gây tội ác xâm lược ở Việt Nam. Vì vậy, họ lựa chọn “phản bội giai cấp của mình”, giương cao ngọn cờ Marx, Gramsci, Trotsky, Mao để chống lại chính cha mẹ tư sản. Những sinh viên này nuôi giấc mộng về một không tưởng, nhưng cuộc “cách mạng” đó ngay từ đầu đã không hề có ý định lật đổ cái gì hay kiến lập cái gì. Cách mạng thập niên 1960 là một “bài thơ ứng tác”: mù quáng, vô mục đích. Bởi vậy, khi De Gaulle bị buộc phải rời Paris, sinh viên nổi dậy cũng không có bất kỳ hành động thực sự nhằm đoạt quyền, và càng không thể thực sự liên kết với phong trào công nhân (theo nghĩa này, việc chửi Đảng Cộng sản Pháp tuy có lý, nhưng hai bên vốn dĩ không thể liên minh được).

Sinh viên tham gia phong trào, dù mang ngọn cờ cánh tả, về bản chất lại đại diện cho vô thức tập thể của giai cấp tư sản. Giai cấp tư sản đã chán ngán sự độc quyền lãnh đạo văn hóa của giới quý tộc, cũng đã mệt mỏi với những lời rao giảng đạo đức dai dẳng bên tai từ cánh tả. Vì vậy, phong trào sinh viên thập niên 1960 biểu hiện như một cuộc lật đổ hệ thống phân cấp văn hóa, thể hiện như sự giải phóng của thân thể và tình dục—trực tiếp đối nghịch với ý thức hệ bảo thủ của tư sản cũ. Họ lật đổ “ông chủ” cũ—tức hệ thống phân cấp văn hóa mà văn hóa cao quý của quý tộc là đại diện—để giành lấy quyền lãnh đạo văn hóa cho giai cấp tư sản. Lịch sử sau thập niên 1970 thực sự đã chứng minh thành công ấy: với cái giá vô cùng nhỏ, họ đạt được quyền lực chính trị–kinh tế mà trước kia giai cấp tư sản cũ phải đại động can qua, thậm chí đổ máu mới có được.

Bằng việc dùng chủ nghĩa tương đối làm vũ khí, tầng lớp sinh viên tư sản đã bào mòn hệ thống văn hóa vốn được trình hiện như một cấu trúc phân tầng theo chiều dọc thành một mặt phẳng không độ sâu. Trên mặt phẳng đó: “mọi thứ đều được phép”, bởi không còn bất cứ giá trị hay chuẩn mực đạo đức nào có thể được xem là cao hơn, vượt trội hơn.

Đó chính là “ông chủ mới” mà đám sinh viên ấy đã tìm ra cho triệu chứng cuồng loạn của mình — chủ nghĩa đa văn hóa toàn cầu dựa trên tương đối luận. Điều này tuyệt nhiên không phải ngẫu nhiên xuất hiện: nó gắn chặt với quá trình tái sản xuất mở rộng của chủ nghĩa tư bản, gắn liền với sự chuyển đổi cơ cấu sản xuất sang hậu–Fordism, và gắn chặt với toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa. Khi những xúc tu của tư bản dần vươn ra toàn cầu, nó cần một thứ vũ khí để quét sạch mọi rào cản về giá trị và đạo đức — dân tộc, chủng tộc, giới tính… — và vũ khí ấy chính là chủ nghĩa đa văn hóa toàn cầu. Nói cách khác, chính tương đối luận bản thân nó đã là một hệ tư tưởng, nhưng lại khoác lên mình vẻ ngoài trung lập tuyệt đối để rao bán cho những người ở các khu vực, văn hóa, giới tính khác nhau.

Chính cái mặt phẳng vô độ sâu, vô chủ thể, vô ý nghĩa ấy đã khiến cho “bao dung” được mở rộng đến mức tham lam: nó thu nạp mọi lực lượng kháng cự dị chất vào bề mặt bao dung của nó, đồng thời làm sâu thêm tính chính danh của bản thân. Đây mới là thế bế tắc thực sự của mọi kháng cự đương đại: ngày hôm sau sau cơn cuồng hoan, phải làm gì?

Có lẽ, lúc này chúng ta lại phải nhắc lại chính khẩu hiệu của năm 1968: Hãy để trí tưởng tượng nắm quyền. Trong một hệ thống không ngừng tự sao chép, mở rộng vô hạn, để nhìn ra cái bất khả, chúng ta vẫn cần đến những phác thảo về một viễn tượng không tưởng.

Sự mở ra của Thiên Chúa đối với chính mình (cuộc phiêu lưu vô tận trong chính bản thân Ngài), liệu có hàm nghĩa rằng sự mở ra ấy cần đến một cơ cấu thần tính cao hơn nào đó? (Dù xét từ góc độ phát sinh — tấm gương tự nhiên nơi ta gặp gỡ bản ngã; hay xét từ góc độ cấu thành hậu nghiệm — như một vết thương mà Thiên Chúa vĩnh viễn không thể tự hàn gắn; hoặc còn hơn thế nữa, một nơi gọi là tuyệt đối hư vô?) Chẳng hạn, như Gabu hiểu, cái gọi là “đồng tại” chính là sự diễn đạt một nắm bắt mang tính động lực về tiến trình mà trong đó Thiên Chúa triệu gọi con người vào hiện hữu; vậy thì hiển nhiên tiến trình ấy còn ưu tiên hơn cả Thiên Chúa. Điều này không còn là “thần học quá trình” nữa, mà là “triết học quá trình của thần học”.

Tất nhiên, có một khả năng biện hộ: ở đây tiến trình không đặt Thiên Chúa trong ngoặc kép; sáng tạo không phải là một thao tác +1 bổ sung lên Thiên Chúa, mà chỉ là sự tự phân chia vô tận của Đấng vô hạn. Do đó không hề tồn tại một quan hệ tôn ti giữa tiến trình và Thiên Chúa. Tuy vậy, điều này lại quay về với vấn đề ban đầu: làm sao sự phân chia như vậy là khả thể? Vì sao Thiên Chúa phải kêu gọi? (Chẳng phải tiếng kêu gọi ấy vĩnh viễn không thể tới được đích của nó sao? Giống như món quà bất khả? Cũng như sự tuôn trào của nỗi sầu không đáy… sự tuôn trào vô đáy, làm sao lại khả thể?)

Khi đã loại trừ mọi quan niệm mang tính ý chí luận hay sự ngẫu nhiên cao cả, thì ta phải hiểu thế nào về tính nguyên-sự kiện (Ur-Faktizität) của tiếng gọi Thiên Chúa hướng về chúng ta? Và khi ta muốn né tránh gợi ý này, chẳng phải ta chỉ còn có thể chiến lược tuyên bố rằng đó là hiệu ứng do sự đặt kề hai bản tính của Thiên Chúa sao?

Từ điểm này nhìn lại, cái nguyên-sự kiện mà thần học quá trình nhấn mạnh - “đồng tại với Thiên Chúa” (Emmanuel) — tuyệt đối không đơn thuần thiên về tính nội tại hay hiện diện (đặt trong thế đối sánh với tính siêu việt của Thiên Chúa), dù cách hiểu ấy cũng không hề hiếm gặp… Tôi đặc biệt ưa thích một diễn đạt ở đây: Thiên Chúa đang tận hưởng tính trực tiếp của hiện tại… bởi vậy Ngài tuyệt đối sẽ không bị biến thành một “tồn tại” (lẽ nào đây là một cách nói khác về “cái tự khởi phát của tự ngã tuyệt đối nội tại không biểu tượng” nơi Marion hay Henry?).

Nói cách khác, Thiên Chúa và sáng tạo, trong sự đồng thời tuyệt đối, đã bỏ lỡ nhau.

 

Thử bàn về lý thuyết ‘thiên tài toàn trị’ kiểu Rousseau

Trích dịch và ghi chép từ những buổi tôi rảnh rỗi mùa xuân năm nay, khi sang ké lớp và đọc sách nhàn tản ở Khoa Triết, tại Đh Amsterdam, số 141-143 đường Oude Turfmarkt.

«Mỗi người trong chúng ta đều đem bản thân và toàn bộ sức mạnh của mình đặt dưới quyền lực chung…»
— Jean-Jacques Rousseau, Khế ước xã hội, Quyển I (công thức khế ước).

« Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprématie collective… » — Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre I (formule du pacte).

1. Từ gốc đi trước, lấy đó làm chuôi. Trước hết cần nói qua về một chuỗi dường như tồn tại, từ từ nguyên cho đến bộ máy diễn ngôn: tiếng Pháp contrat (tiếng Latinh contractus, từ contrahere) trên bình diện nghĩa thực ra không phải trung tính kiểu “ước định”, mà trong ngữ nghĩa là “thu gom, ràng buộc” nhiều ý chí thành một thực thể pháp lý duy nhất; sự quy định đồng nguồn này quyết định rằng, trong diễn ngôn chính trị, nó không phải là sự miêu tả mà là một hành động – đưa các chủ thể phân tán vào khuôn khổ pháp lý của cộng thể. Đồng thời, volonté (tiếng Latinh voluntas) không chỉ định “dục vọng nhất thời” song song, mà là “hành vi quyết ý/định hướng” (tức động cơ tâm lý có khả năng chuyển hướng phán đoán về một đối tượng nhất định). Khi tư tưởng đặt contrat và volonté cạnh nhau như một mệnh đề chính trị (tức trong công thức “khế ước xã hội”), nó hoàn tất một sự dịch chuyển logic: từ “nhiều chủ thể dục vọng cùng tồn tại” sang “một quyết định chủ quyền duy nhất” – tức một công trình diễn ngôn, trong đó khế ước trở thành thao tác ngữ pháp chuyển dịch ý chí cá nhân thành quyền uy công cộng. Mà thao tác này ngay trong gốc khái niệm đã chứa đựng lực tích hợp và đồng hóa.

Khế ước như một kỹ thuật “đồng cấu hóa”: nói cách khác, khế ước của Rousseau không phải khế ước trao đổi theo nghĩa văn bản pháp lý, mà là sự hợp nhất “cái-tự-ngã-vật” (personne) với “tập hợp quyền năng” (puissance) thành một thao tác tạo nghĩa mang tính toàn thể. Phân tích chi tiết từ ngữ nguyên: contrat ← Latinh contrāctus (“lôi kéo cùng nhau, kéo lại thành một”), gốc từ nhắc ta rằng khế ước trước hết là kỹ thuật “kéo lại cùng nhau” (drawing-together), chứ không đơn thuần là sự chuyển nhượng quyền lợi. Bởi vậy, nếu coi chính trị học như một “kỹ thuật tích hợp”, thì khế ước trong Rousseau hiện ra như hành động thống nhất các dục vọng phân tán và tư cách độc lập vào một trường ký hiệu có thể gán cho tính “phổ quát” (généralité). Sự “đồng cấu hóa” này không được thực hiện bằng cưỡng bức nén ép, mà bằng cách tái định hướng ý nghĩa tập thể – mỗi chủ thể “trao gửi cái nhân của mình” (personne) và “sức mạnh của mình” (puissance) cho một cái “chúng ta” được đặt tên. Chuỗi vận hành là: khế ước → sự ủy thác (aliénation) → sự chuyển hóa căn cước bên trong/ngoài (từ tư nhân sang công dân) → nhờ đó mà sinh ra tính phổ quát (volonté générale như mối liên hệ mới).

Chính bởi khế ước đồng thời thực hiện “tái mã hóa căn cước” và “tái phân bổ quyền năng”, nó tự thân là một công cụ có tính công trình chế định cao: chỉ cần cơ chế diễn giải và khung ký hiệu vững chắc, trật tự xã hội toàn thể có thể được định hình, chứ không chỉ đơn thuần duy trì bằng cưỡng bức. Điều này cho thấy cái gọi là “sự đồng ý” trong văn bản Rousseau không phải là lời nguyện cầu đạo đức, mà là một mệnh đề thiết kế mang tính chế định.

Trang nhan đề (Du Contrat social, ấn bản 1762 — chi tiết trang nhan đề): cho thấy Rousseau đã đặt tên tác phẩm của mình là “Khế ước xã hội / Nguyên lý quyền lực chính trị” (tiêu đề và cách trình bày đặt “khế ước” và “chính trị” cạnh nhau, dường như ám chỉ sự hợp pháp hóa và công cộng hóa của diễn ngôn).

« La volonté générale est toujours droite; elle tend toujours à l'utilité publique; mais le jugement qui la guide n'est pas toujours éclairé. » — Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre II, Chap. III (Si la volonté générale peut errer)

2. “Tổng thể hóa” như một sự chuyển đổi phạm trù trong Rousseau.
Bởi vì từ nguyên của tính từ général/générale đã cấy ghép quan niệm về “thuộc loại / tính tổng thể” vào trong danh từ, khiến cho volonté générale về mặt ngữ nghĩa không chỉ là “tổng của đa số”, mà còn đồng thời nâng cấp cả đối tượng được phán định lẫn chủ thể phán định thành “tổng thể” - tức một chủ thể tổng thể hóa trên bình diện pháp lý (the body politic) được đặt song song với đối tượng tổng thể hóa (lợi ích công cộng). Về mặt logic văn bản, Rousseau phân biệt rõ volonté particulière với volonté générale và đòi hỏi tính “chung” không chỉ ở phương diện biểu đạt (xuất phát từ số đông) mà còn ở phương diện đối tượng (hướng tới lợi ích của toàn dân) phải được giữ trong trạng thái thuần khiết. Nói cách khác, ở cấp độ khái niệm, ông quy định “tính phổ quát” như một quá trình thanh lọc phạm trù: bất cứ mục đích cá biệt nào đều bị loại bỏ như cái “phi-phổ quát”. Do đó, sự chuyển đổi phạm trù ngữ nghĩa này đồng thời chính là cơ chế hợp pháp hóa quyền lực: chỉ khi một mệnh đề được diễn ngôn hóa thành “générale”, nó mới chuyển từ sự thuyết phục đạo đức thành điểm khởi đầu của pháp quyền, qua đó cung cấp cho quyết định chế định có tính đơn hướng một nền tảng chính danh về mặt danh nghĩa.

Ý chí phổ quát được Rousseau kiến tạo như một “vòng khép kín của sự chính đáng” và như một dạng lọc nhận thức. Phân tách từ nguyên: volonté ← Latinh voluntas (ý chí, khuynh hướng), générale ← Latinh generālis (thuộc loại, thuộc giống loài). Như vậy, volonté générale theo nghĩa đen là “ý chí của tập nhóm”, nhưng Rousseau biến nó thành đích điểm của chính đáng chính trị - không phải vì nó luôn là một phán định đúng về mặt sự kiện, mà vì nó đã hoàn tất một vòng khép kín cả về ngữ nghĩa lẫn chế định: cô đặc các phán đoán đa nguyên thành một “mệnh đề phổ quát” khả thi để thi hành. Bởi vòng khép kín này tự chứng minh cho chính nó (tức: pháp luật chính là sự phát ngôn của vòng khép kín đó), mọi sự phản biện đều buộc phải diễn ra trong cùng một vòng khép kín. Hệ quả có hai tầng: (1) lọc nhận thức (le filtrage cognitif) - mọi phán đoán công cộng phải được phạm trù hóa như “phổ quát” thì mới được thừa nhận; (2) tính đơn hướng của hợp pháp hóa - một khi ý chí tập thể được xác nhận là “chung”, thì sự phản đối cá biệt không còn có thể viện dẫn một chính danh ngoại tại nào cao hơn, nhờ đó diễn ngôn chính trị sản sinh từ bên trong một sức cưỡng bức mạnh mẽ.

Nếu triển khai chuỗi này: volonté générale (được ngữ nghĩa hóa) → tái mã hóa thành diễn ngôn chế định (luật pháp = sự phát biểu của ý chí phổ quát) → lọc nhận thức và sự củng cố của đồng thuận → trong vận hành chế định tạo ra hiệu lực trên thực tế (de facto coercion), tức “khiến cho sự phản đối mất đi vị trí khả kiến của dị nghị”. Bởi vậy, nếu chỉ xem “ý chí phổ quát” như một khái niệm chuẩn tắc, ta sẽ bỏ qua phương diện của nó như một kỹ thuật chính trị - tức thao tác biến ý kiến thành năng lực thực thi. Chính điểm này là mấu chốt để đọc Rousseau như một “thiên tài toàn trị”: ông đã thiết kế một cơ chế chuyển hóa hiệu quả được bao bọc dưới danh nghĩa tính hợp pháp.

Triển lãm của BnF (phóng to cục bộ, chi tiết nhan đề Du Contrat social): thầy giáo nói đây là thể thức in ấn được thấy trong bộ sưu tập quốc gia Pháp hoặc các bộ sưu tập có tính thẩm quyền, gợi ý rằng văn bản không chỉ là một tuyên ngôn tư tưởng, mà đồng thời tự trình hiện như một sự “pháp điển hóa” trong lời hiệu triệu tu từ.

« Il ne faut pas confondre l'amour-propre et l'amour de soi-même; deux passions très différentes par leur nature et par leurs effets. L'amour de soi, qui ne regarde qu'à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits; mais l'amour-propre, qui se compare, n'est jamais content… » — Jean-Jacques Rousseau, Émile, ou De l'éducation, Livre IV.

3. Về cơ chế cảm xúc như sự dịch chuyển và khả năng khả-thi-hóa.
Trong luận văn của Rousseau, ông phân biệt rõ amour-de-soi (tự bảo tồn bản năng, mang tính sinh tồn) và amour-propre (lòng tự tôn dựa trên hình ảnh phản chiếu từ tha nhân / ham muốn so sánh). Rousseau chỉ ra rằng amour-propre trong các liên hệ xã hội sẽ sản sinh những cảm xúc xã hội hóa như so bì, ganh tỵ, sĩ diện và xấu hổ.

Xét từ logic quản trị, amour-propre không chỉ là mô tả một tính tình cá nhân, mà còn có thể được chế định hóa thành đòn bẩy quản trị: luật pháp, hệ thống danh dự, sự biểu dương và trừng phạt công khai… tất cả những cấu trúc bên ngoài ấy có thể tái định hướng amour-propre của cá nhân, sao cho một số hành vi trở thành “con đường để được tôn trọng”, trong khi những hành vi khác bị gắn nhãn là đáng hổ thẹn. Nhờ vậy, quy phạm bên ngoài được nội hóa thành động lực tự quản.

Suy ra: khi diễn ngôn chính trị (theo cấu trúc “khế ước – tổng thể” của hai phần trước) thiết lập một tham chiếu mang tên “lợi ích công cộng”, thì amour-propre của cá nhân, trong tính toán “cái gì duy trì/nâng cao được tự tôn”, sẽ chọn cách điều chỉnh để trùng khớp với quy phạm công cộng, hoàn tất sự chuyển hóa từ cưỡng chế ngoại tại sang sự tự nguyện nội sinh. Đây chính là chuỗi trung gian biến “chẩn đoán cảm xúc” thành “công trình chính trị”.

Trong văn bản của Rousseau, cảm xúc và tâm lý không phải là thứ ngoại biên, mà là cơ chế trung tâm. Về từ nguyên, amour-propre kết hợp giữa “tình yêu” (amour) và “thuộc về bản thân” (propre), khiến nó vừa có phương diện khẳng định bản ngã, vừa mang chất liệu xã hội của sự chiếm hữu/so sánh. Bởi vậy, thủ thuật chính trị có thể khơi gợi “dư âm” của amour-propre: khi ý thức cộng đồng được kiến tạo như thước đo đạo đức hay chính trị, lòng tự tôn cá nhân sẽ được dẫn dắt để đồng nhất với tiêu chuẩn được gắn nhãn “phổ quát”, và việc bất tuân sẽ trở thành vết nhơ của tự tôn.

Sự phân biệt amour-de-soi với amour-propre (amour ← Latinh amor; propre ← Latinh proprius, “thuộc về bản thân, riêng tư”) không phải chỉ là chú thích tâm lý học, mà là nền tảng của công trình chính trị. Amour-de-soi hướng đến bản năng tự bảo toàn tự nhiên; amour-propre hướng đến sự so sánh và đánh giá xã hội. Cái sau lệ thuộc vào sự phán xét của tha nhân để duy trì cảm thức giá trị của bản thân, nên tự nhiên có thể được chế định hóa thành “đòn bẩy danh dự/xấu hổ”.

Nếu đặt sự phân biệt tâm lý này vào chuỗi cấu thành của quốc gia: quốc gia thông qua nghi lễ, thứ bậc, phân phối và trật tự biểu tượng, sẽ dẫn hướng amour-propre về những mục tiêu công cộng cụ thể, nhờ đó hình thành sự tự kỷ luật trong hành vi xã hội mà không cần trực tiếp viện đến bạo lực. Chuỗi này, nói chặt chẽ hơn, là:
→ Tự bảo tồn tự nhiên
→ Cái tôi so sánh trong xã hội
→ Định chế hóa sự đánh giá của tha nhân (danh dự / chế giễu / lễ nghi)
→ Sự đồng hướng trong hành vi và sự giám sát bản thân (kỷ luật chính trị đã nội hóa).

Do đó Rousseau không cần ra lệnh cưỡng chế ở từng bước: ông đã cung cấp một kỹ thuật chính trị mang tính “nội hóa”, khiến nhân dân trên con đường tìm kiếm sự thừa nhận từ người khác sẽ tự động đồng quy, qua đó hiện thực hóa sự lan tỏa và củng cố của ý chí trị vì. Nhìn cơ chế này dưới khung “thiên tài toàn trị” sẽ thấy Rousseau đã trực tiếp nối liền trực giác tâm lý học với công trình quốc gia.

Bố cục Luận về nguồn gốc của bất bình đẳng: trong tác phẩm này, vấn đề “tự ái / lòng tự trọng” (amour-propre) là chất liệu nền tảng để hiểu cơ sở tâm lý của con người chính trị – pháp nhân. Đoạn văn này là bằng chứng trực tiếp giúp chúng ta nhận diện sự chuyển tiếp tâm lý – chính trị ở Rousseau.

« Quiconque refusera d'obéir à la volonté générale sera contraint de l'être par tout le corps de la nation; cela signifie qu'on le forcera à être libre. » — Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre I, (formule sur l'obéissance et la contrainte civique).

4. Kết luận hệ thống (hợp nhất đoạn 1, 2, 3):
(A) Gốc từ và diễn ngôn tạo cho “khế ước” một logic có khả năng gom ý chí cá nhân thành chủ quyền thống nhất;
(B) Phạm trù générale đặt mọi sự phán định được diễn ngôn này gọi là “phổ quát” vào vị trí pháp quyền ưu tiên;
(C) Đặc tính tâm lý – xã hội của amour-propre khiến cá nhân dễ gắn giá trị bản thân với sự thừa nhận công cộng, nhờ đó dưới áp lực thể chế họ có xu hướng nội tại hóa sự phục tùng.

Cộng thêm những câu chữ mang tính chế tài hiển nhiên trong văn bản (chẳng hạn: “bất cứ ai từ chối phục tùng ý chí phổ quát sẽ bị buộc phải tuân phục; chính điều này có nghĩa là dùng vũ lực để khiến hắn trở nên tự do” — cách diễn đạt gốc cho thấy sự đặt cạnh nhau về nguyên tắc của “cưỡng chế” và “tự do”), ta có được một suy luận hoàn chỉnh: sự liên kết giữa diễn ngôn – phạm trù – cảm xúc vừa hình thành chuỗi hợp pháp hóa thể chế, vừa mở ra con đường biện hộ nội tại cho việc sử dụng cưỡng chế như một phương tiện “tái giáo dục/đồng hóa”. Nói cách khác, cú pháp lý thuyết của Rousseau không chỉ giải thích cách đạt tới công lý, mà đồng thời cung cấp logic chính đáng hóa việc biến dị nghị thành “bệnh lý/độ lệch cá biệt” để rồi nhân danh cộng đồng áp đặt sức mạnh hiệu chỉnh. (Cấu trúc ngữ pháp “bị buộc phải tự do” chính là bằng chứng ngôn từ cho cơ chế này).

Ở tầng thiết kế thể chế, phát minh nguy hiểm nhất thường là sự khâu vá “cưỡng chế” và “tự do” trong một diễn ngôn chính đáng. Rousseau công khai hóa sự khâu vá đó trong câu văn nổi tiếng nhất của ông: khi một cá nhân từ chối khuất phục “ý chí phổ quát”, anh/chị ta sẽ bị “toàn thể quốc thể cưỡng chế” buộc phải tuân phục, và từ đó “bị ép buộc trở thành tự do” (contraint à être libre). Về mặt ngữ nghĩa, forcer (cưỡng chế) và être libre (trở thành tự do) vốn thuộc hai phạm trù đứt gãy, nhưng Rousseau liên kết chúng thành một công thức hợp pháp: nhà nước có thể, thông qua cơ thể tập thể (corps entier de la nation), biến kẻ bất tuân thành chủ thể tự do. Chuỗi logic là: mệnh đề hợp pháp (volonté générale) → hành động hóa (loi) → cơ thể toàn dân thi hành (force collective) → cá nhân chuyển hóa (bị ép tuân phục và trở lại thành “công dân tự do”) → luật pháp tự hoàn tất.

Cái “thiên tài” của cơ chế này không nằm ở sự sáng tạo kỹ thuật, mà ở việc trong giới hạn của diễn ngôn, ông đã chính đáng hóa cưỡng chế như một thứ tự do mang tính cứu rỗi – hoàn thành đồng thời hai vòng khép kín: hợp pháp tính tạo ra lý do để phục tùng, và sự phục tùng lại củng cố hợp pháp tính. Vì vậy, gọi Rousseau là một “thiên tài toàn trị” không có nghĩa đồng nhất ông với các bạo chúa hiện đại, mà là nhấn mạnh rằng ông đã phát minh ra trong diễn ngôn hợp pháp tính một kỹ thuật thể chế cho phép sự phục tùng tự chính đáng hóa, gần như không thể bị lật đổ từ bên ngoài. Đúng chứ?

Trích đoạn trang chính văn của Khế ước xã hội: có thể dùng cho việc đọc kỹ từng chữ trong ngữ cảnh đối với các diễn đạt như “volonté générale”, chứng minh rằng một số câu văn tuyệt nhiên không phải ngẫu nhiên, mà là sự sắp đặt có tính chiến lược.

« Pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux nations, il faudroit une intelligence supérieure… Il faudroit des Dieux pour donner des loix aux hommes. » — Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre II, Chap. VII (Du législateur).

5. Nếu coi cấu trúc trên như là sự phán định “thiên tài toàn trị theo nghĩa cổ điển” thì điều đó đồng nghĩa về phương pháp là nhận diện một thiết kế nội tại tự-cohérent:

• Sự lựa chọn ngữ nguyên và ngữ pháp (biến “khế ước” và “ý chí” thành cùng một công trình diễn ngôn),

• Tổng thể hóa bằng phạm trù (loại bỏ sai biệt cá nhân khỏi lĩnh vực hợp pháp tính),

• Thể chế hóa tính phản thân của cảm xúc (khiến cá nhân qua cơ chế tự tôn mà nội tại hóa chuẩn mực công cộng),

• Chính đáng hóa chế tài một cách minh thị (cho phép hay thậm chí hứa nhận rằng cưỡng chế là công cụ bảo đảm sự nhất trí toàn thể).

Nếu giải thích “thiên tài toàn trị” như là một danh xưng nhân cách hóa cho việc “trên lý thuyết phát minh và kết nối một tổ hợp logic cho phép nhà nước, thông qua hệ thống pháp luật + diễn ngôn + quản trị tâm lý, thực hiện sự đồng hóa toàn thể”, thì trong văn bản của Rousseau quả thật có đủ mọi khâu cần thiết: khởi điểm khái niệm, tẩy sạch bằng phạm trù, động员 cảm xúc, và tính chính đáng của chế tài. Học giới về khả thể nội tại này không phải là suy đoán vô căn cứ (xem các nghiên cứu về Rousseau và tính chất toàn trị trong lịch sử và khoa học chính trị, ví dụ [https://www.jstor.org/stable/2125667]). Do vậy, định vị kết luận này như một suy luận cấu trúc dựa trên cơ chế nội tại của văn bản sẽ chịu đựng được phản biện hay hiệu chỉnh qua việc đối chiếu từng câu chữ và khảo sát ngữ nguyên, hơn là chỉ dừng ở một phán định đạo đức đơn giản.

Nhà lập pháp (le législateur), tức sự hòa trộn của huyền thoại và kiến tạo thể chế, là nơi Rousseau đẩy công trình chính trị sang tầng huyền thoại. Về từ nguyên: législateur ← Latin legislator (lex/legis + lator, “người mang/đưa luật đến”), điều này khiến nhà lập pháp vừa là “người mang luật”, vừa gánh vai “người sáng tạo ý nghĩa”. Rousseau thực sự thừa nhận: lập pháp chân chính không phải là chắp vá kinh nghiệm, mà cần đến một dạng “uy quyền–quyến rũ” hoặc “nghi lễ–niềm tin” vượt thường. Ông nói thẳng: “Il faudroit des Dieux pour donner des loix aux hommes” (“cần đến các vị thần để ban luật cho loài người”), rồi tiếp tục miêu tả những thủ pháp nghệ thuật nhằm cố định thể chế thông qua “thần thoại, tôn giáo, lễ nghi”.

Đặt chương này vào mạch giải thích của tôi:
nhà lập pháp (thiên phú/kỹ nghệ) → phát minh diễn ngôn thể chế và tôn giáo/lễ hội (kiến trúc biểu tượng) → định hình tâm lý xã hội (les mœurs) → làm cho luật pháp trở nên bền vững và được đồng thuận.

Nói cách khác, Rousseau đã thiết kế ra một nhân vật không đơn thuần là “kỹ sư pháp luật” cũng không hoàn toàn là “giáo sĩ”, mà là một “nhà sản xuất”: người tạo dựng niềm tin công cộng, khiến luật pháp không còn là sự cưỡng chế ngoại tại, mà trở thành một sự đồng nhất nội tại. Từ góc nhìn phân tích toàn trị, đây chính là phát minh của “quyền lực mềm” – dùng văn hóa và nghi lễ để thay thế cho ẩu đả nguyên thủy hay bạo lực thường trực, từ đó đạt tới sự kiểm soát lâu dài.

---

The Metaphysical Structure in Plato's Unwritten Doctrine

self-made chart based on Giovanni Reale's book " A History of Ancient Philosophy"

 

Indeed, within the theory of Ideas, we cannot simply accept without reason that sensations are manifold. The multiplicity of sensations must be explained by recourse to the Ideas. Yet the Ideas themselves are also multiple. Thus a further question arises: why are there many Ideas rather than just one?

You see, the theory of Ideas is only the portion of Plato’s doctrine that was written down. The answer must also be sought in his unwritten teachings: namely, a doctrine of dual principles. Every Idea can be derived from this twofold origin of “the One” and “the Indefinite Dyad.” The Indefinite Dyad means the infinitely small and the infinitely large, while the One is what imposes determination upon that indeterminate pair.

In this way, the duality of principles explains the abundance of sensation while avoiding the monism of the natural philosophers. The principle is not merely a single Idea.

anime-ness and the halo of time

I always feel that Liszt’s late works carry a strange aura. Sometimes I want to call it a kind of “fanfiction quality”, though of course that’s just a casual term when I don’t know what else to use — what I mean to borrow from “fanfiction” is precisely its way of extracting historical elements and then openly, thoroughly transforming them into something non-historical. An example might be Via crucis, with its evocation of modal chant and its peculiar piano accompaniment (which, to me, feels far more fitting than the organ version*). In fact, Liszt’s late music is suffused with a kind of anachronistic air, which makes it almost the best kind of anime music.

* Here I should note: this is actually me imposing a preconceived idea, misinterpreting Liszt’s intentions. In an 1884 letter to his publisher, Liszt clearly emphasized that Via crucis, among other works, was best accompanied by organ or harmonium. But theoretically, this doesn’t affect what follows — just as, later on, explaining anime’s traits from the perspective of commercial production also doesn’t invalidate the arguments being made.

So what does this mean? First of all, it simply means I feel that some anime seem perfectly suited to such music, whereas in film it would feel awkward. But when I say “anime music,” I don’t mean the music of any particular anime, nor any composer’s specific idea of anime scoring (a composer might also write film scores and not see much difference). What I mean is the kind of music that, when it appears in anime, fuses with the overall concept of anime itself. Thus, this has to do with the very nature of anime.

For instance, suppose an anime features religious elements — we can be almost certain it’s not really engaging with theology, nor with anything connected to real religion or philosophy of religion. Instead, it expresses a kind of pure, imaginary “faith,” marked by anachronism (or a surface-level deliberate naivety). And this doesn’t just apply to religion: the same goes for contracts, rules, and similar things that often appear in anime; in fact, the music functions in the same way. If this were placed in film, however, it would likely feel wholly unserious, like mere “cosplay.” When it comes to matters of belief, “cosplay” is usually meant as a derogatory word; but when discussing anime, people generally avoid making such judgments, unless they want to dogmatically dismiss all anime as frivolous works. Of course, some do judge along these lines, for example by explaining that such features inevitably arise from the logic of targeting a specific audience, hence from commercial production. But ultimately, the purpose of such arguments is to conclude that these things are not interesting, because they are “mechanically produced.” What we’re concerned with here, however, is precisely their interestingness — even if they are “mechanically produced.”

Liszt incorporates a hymn (though we should note, the way he treated it in this work is not really the way chant is usually treated) against an “anachronistic” piano accompaniment — something clearly impossible for “film scoring” to pull off, but something I can only imagine “anime scoring” doing quite naturally. For this kind of “anachronistic/deliberately naïve” collage is itself a feature of anime music; and it is not even a fully self-conscious gesture, not like Shibuya-kei music that deliberately identifies itself as a clear semantic element. In fact, the piano writing in Liszt’s sacred chamber works carries with it a shimmering halo of time. From the “ancient” the work gestures toward (though not any real, specific ancient past), to the present in which the work exists while quietly pretending it doesn’t belong there (yet without really trying to conceal itself, without desperately transforming into a “genuine ancient work”), time seeps across the writing for piano and choir. Every step of the work — however quiet and careful — inevitably lands upon some place that resonates with reality: on the footsteps of dances, bravura preludes, ballades, salon songs. However much these forms are slowed down, diluted, or dimmed, they still faintly remain, because it is they that constitute history. And Liszt, like us, was a man within history — only he chose to situate himself in a kind of hushed interstice, as if attempting to cook without rice. This thin atmosphere is needed for the halo to appear; and if we think, for example, of the passacaglia-style finale of Brahms’s Fourth Symphony, we feel it is saturated with the color of its present, radiant with brilliance, and that any halo within it has of course become entirely invisible.

This is just like anime music. Even when it tells of a fantasy world, it always carries the halo of our history. The crucial point is that this halo is entirely idle, unoccupied. Precisely because of this shimmering, feather-light — even embarrassingly light — quality, the concept of the “serious” has already completely transformed in Liszt’s late works. For this reason, they go beyond the original framework of “music that evokes history,” and even become a kind of music of the future.

Another point — [if we set aside for a moment the aspect of historical writing] — is this also saying: “you can’t write too well”? If you could write at the level of mature Mozart*, such music would probably be unsuitable in anime. Of course, “well” must be placed in quotation marks: there is no need to assume that Mozart occupies some higher plane than anime. Sometimes anime music seems, at first glance, to carry a certain vulgarity - but that is actually its secret; if you were to insert Mozart, then it would really become vulgar, because then there would be no effective link between layers, and Mozart would merely be consumed as a symbol. This is not to reject the use of classical music - but its “classical-ness” must not be something considered as a factor. Just like in The Disappearance of Haruhi Suzumiya, where Bach’s First Brandenburg Concerto Adagio is used: in that moment, I even felt as if the Brandenburg was written precisely for that scene…

* In this passage, I seem to be mixing things up. According to the earlier discussion, Mozart may be unsuitable for anime not because his music is “too good,” but because (as genuinely ancient music in contemporary ears) its way of handling history conflicts with the nature of anime. Seen this way, the earlier phrase “too good” should really be written as “too close to historical reality.” But what I wanted to discuss afterward was perhaps the non-historical sense of “good” or “bad”… That line of thought never developed further. Perhaps because the subject is more difficult — or more ambiguous. Still, it is of course worth thinking about.