Deleuze, les mouvements aberrants

 một cách diễn giải về Deleuze khá toàn diện, mạnh mẽ và đầy tham vọng, tuy nhiên, david lapoujade chưa thực sự thành công trong việc làm cho triết học của Deleuze bớt huyền bí:

                           Deleuze, những chuyển động dị thường, tác giả david lapoujade

Ai mà không biết đến câu nói nổi tiếng thường được trích dẫn của Michel Foucault trong phần mở đầu bài bình luận năm 1970 về Khác biệt và Lặp lại và Lôgic của Cảm giác của Gilles Deleuze: “Có lẽ một ngày nào đó, thế kỷ này sẽ là thế kỷ Deleuzian”? Nhưng nếu xem xét bối cảnh của trích dẫn này, chúng ta có thể hiểu rõ hơn về ý nghĩa của nó. Khi dùng từ "thế kỷ", Foucault không ám chỉ một khoảng thời gian kéo dài một trăm năm, mà là chỉ thế giới và các hoạt động thế tục của nó, đối lập với "thiên đường" và đời sống tôn giáo (vì vậy, có thể hiểu theo nghĩa "bước vào thế gian", "sống trong thế gian" hoặc "từ bỏ thế gian"). "Trong một thời gian dài," ông viết, "công trình này sẽ lơ lửng trên đầu chúng ta, tạo nên sự cộng hưởng huyền bí với tác phẩm của Klossowski, một biểu tượng quan trọng khác, phong phú và dư thừa. Nhưng có lẽ một ngày nào đó, thế kỷ này sẽ là thế kỷ Deleuzian.”

Ở đây, theo quan điểm của  tôi, Foucault dường như đang chỉ ra tính huyền bí của tác phẩm Deleuze—một ngôi sao băng thực sự trên bầu trời triết học, mà việc diễn giải toàn diện không hề dễ dàng. Như chúng ta đã biết, triết học của Deleuze có những người tôn sùng vô điều kiện, nhưng cũng có những kẻ hoài nghi, thậm chí ở Pháp còn hình thành một "giáo phái nhỏ" theo phong cách Deleuze-Guattari, với những giáo lý, nghi thức, tín điều và cả danh sách khai trừ riêng. Nếu Foucault có bất kỳ tiên đoán nào về ảnh hưởng của Deleuze trong thế kỷ 20, thì có lẽ điều đó không chỉ liên quan đến sự lan truyền và tiếp nhận phê bình của tác phẩm Deleuze, mà còn liên quan đến sự hình thành một hiện tượng thời thượng trong việc diễn giải Deleuze như một kiểu hagiography (thánh sử). Sau vô số cuốn sách và bài viết nghiên cứu về Deleuze, chúng ta có thực sự biết câu hỏi nền tảng nhất của triết học Deleuze là gì không? Tư tưởng của Deleuze là một triết học về sự kiện? Một triết học về tính nội tại? Một bản thể học của dòng chảy? Một bản thể học của tiềm năng? Đặc điểm nổi bật nhất trong triết học của ông là gì? Những tác phẩm rất khác nhau như Lôgic của Cảm giác, nghiên cứu của ông và Guattari về Kafka, hay hai tập sách về điện ảnh—làm sao có thể được thống nhất dưới một góc nhìn tổng thể? Với một triết gia từng viết các chuyên luận phân tích về Bergson, Spinoza hay Kant—những tác phẩm vẫn là mô hình kiểu mẫu cho thể loại này—cũng như những cuốn sách khác không thể dễ dàng phân loại (như các tác phẩm ông viết chung với Guattari), làm thế nào chúng ta có thể nhận ra một sự nhất quán xuyên suốt trong sự nghiệp triết học của ông?

David Lapoujade—người chịu trách nhiệm xuất bản hai tác phẩm di cảo của Deleuze, Hòn đảo hoang và Hai chế độ của kẻ điên—trong Deleuze: Chuyển động dị thường, ngay từ đầu đã từ chối mọi cách diễn giải tổng thể về Deleuze từng được đưa ra cho đến nay. Ông chỉ trích rằng những cách diễn giải này đều đưa ra phán quyết định trước về vấn đề, dựa trên một số luận đề chung chung mà không truy ngược lại những vấn đề thực sự đã làm phát sinh chúng. Tất nhiên, bản thân Deleuze cũng không hề giúp công việc của những nhà diễn giải ông trở nên dễ dàng hơn khi ông đưa ra nhiều tuyên bố mà chính chúng lại tạo ra không ít lối rẽ sai lầm: "Trong tất cả các cuốn sách của tôi," ông tuyên bố năm 1988, "tôi luôn tìm kiếm bản chất của sự kiện." "Mọi thứ tôi viết ra đều là sinh khí luận, ít nhất là tôi hy vọng vậy; chúng cấu thành một lý thuyết về ký hiệu và sự kiện," ông viết năm 1990. "Bạn có thể thấy khái niệm về tính đa tạp quan trọng với tôi đến mức nào. Nó là nền tảng. (...) Tôi nghĩ rằng, bên cạnh tính đa tạp, điều quan trọng nhất với tôi là hình ảnh của tư duy, bởi tôi đã cố gắng phân tích nó trong Khác biệt và Lặp lại, rồi trong Proust, rồi gần như trong tất cả các tác phẩm của tôi."

Tuy nhiên, như Lapoujade nhắc nhở, ta cũng không thể bỏ qua lời cảnh báo rất rõ ràng của Deleuze ở một góc trang trong Khác biệt và Lặp lại (mà ông cũng nhắc lại trong các văn bản khác): "Một khi chúng ta 'quên' vấn đề, trước mắt ta chỉ còn lại một giải pháp chung chung trừu tượng."

Triết học, trước hết, là việc định vị và xác lập một vấn đề, chứ không phải phụ thuộc vào những khái niệm hay ý niệm cho phép vấn đề ấy được giải quyết. Điều thể hiện đặc trưng của một triết học không phải là cách nó tiếp nhận một vấn đề đã có sẵn theo truyền thống (thực ra, triết học không biết đến truyền thống này), mà là năng lực tạo ra những vấn đề riêng của nó, những vấn đề mà nó sẽ cố gắng đưa ra giải pháp. Lịch sử triết học, thay vì chỉ là lịch sử của những nguyên tắc vấn đề (problématiques) giống nhau hoặc tương tự nhau, cùng với những sự chuyển biến của chúng, thì đúng hơn là lịch sử của một sự đổi mới vĩnh viễn—một sự sáng tạo không ngừng nền tảng của chính các nguyên tắc vấn đề.

Henri Bergson, trong bài giảng nổi tiếng năm 1911 tại Bologna về trực giác triết học, cũng viết theo hướng này: "Nghiên cứu triết học nghiêm túc trước hết bao gồm việc định vị vấn đề và sáng tạo ra giải pháp của nó." Nhờ đó, ta có thể phân biệt hai mối quan hệ khác nhau với tư duy: một bên là những kẻ nghiệp dư, "chọn lựa giữa các giải pháp có sẵn, giống như cách người ta chọn đảng phái để gia nhập," còn bên kia là nhà triết học, người "với vấn đề mà ông ta tái khởi xướng bằng chính nỗ lực của mình, sáng tạo ra một giải pháp nhất thiết phải là duy nhất." Như vậy, trong lịch sử triết học, đã xuất hiện một hình thức sáng tạo mang tính vấn đề hóa (problématisante)—điều này có nghĩa là các triết gia từ chối tiếp nhận các vấn đề họ khảo sát như những thứ có sẵn, mà phải tái cấu trúc chúng từ nền tảng, hoặc chiếm lĩnh chúng theo một cách để chúng có thể mang một ý nghĩa triết học.

Nếu những chuyên gia về Deleuze cho đến nay vẫn chưa thực sự lưu tâm đến lời nhắc nhở này—như Lapoujade dường như gợi ý—thì điều đó có phần hơi quá lời. Dẫu vậy, ông vẫn tiếp nhận lời nhắc ấy theo nghĩa chặt chẽ nhất, bởi trong Chuyển động dị thường, ông xem vấn đề của triết học Deleuze, hay dấu hiệu của vấn đề tổng quát trong triết học Deleuze, là chính chuyển động này. Vậy vấn đề này liên quan đến điều gì? Chúng ta có thể đề cập đến chuyển động dị thường của khác biệt và lặp lại, sự lệch lạc trong chủ nghĩa khổ dâm và khế ước cong vênh của nó, sự đảo ngược trong Robinson của Tournier, những khe nứt xuyên suốt chủ nghĩa tự nhiên của Zola và đẩy nhân vật của ông vào điên loạn và cái chết, nghịch lý logic của Lewis Carroll và tiếng thét-thở dốc của Artaud, hình ảnh khẳng định của bệnh nhân tâm thần phân liệt và đường trốn chạy của họ, thân thể vô cơ quan của họ và sự gián đoạn của họ đối với mã hóa xã hội.

Xét cho cùng, Ngàn cao nguyên không gì khác hơn là một bức tranh tường khổng lồ về chuyển động dị thường, với sự sinh thành, hành vi phù thủy và tính phản-tự nhiên của nó, logic thân rễ và tính đa tạp du mục, nghi lễ vũ trụ và cỗ máy chiến tranh của nó—tất cả đi đến cả những đường nét trừu tượng phi-hữu cơ mạnh mẽ, không quên cả những chuyển động giải lãnh thổ chấn động mặt đất.

Xác định vấn đề cố hữu của Deleuze—vấn đề cuối cùng đã khiến ông đơn độc, không có Guattari, Spinoza, Nietzsche hay Bergson bên cạnh (mặc dù ông vẫn tiếp tục thách thức vấn đề này thông qua họ và nhiều người khác)—đòi hỏi chúng ta phải hoàn thành ba nhiệm vụ, những nhiệm vụ này sẽ đóng vai trò cấu trúc trong nghiên cứu của David Lapoujade.

Trước tiên, cần xác định chính thực tại của những chuyển động dị thường này (le quid facti). Nếu, như Deleuze nói, những chuyển động dị thường này tràn ra ngoài mọi kinh nghiệm sống và vượt qua mọi kinh nghiệm mang tính kinh nghiệm (expérience empirique), đưa chúng ta đến với cái không thể tư duy trong tư duy (impensable dans la pensée), cái không thể sống trong đời sống (d’invivable dans la vie), cái không thể hồi tưởng trong ký ức (immémorial dans la mémoire), và nếu chúng cấu thành ranh giới hoặc đối tượng siêu việt của mọi năng lực, thì vấn đề cố hữu trong triết học của Deleuze chính là: Điều gì có thể chứng minh cho cái không thể sống trong đời sống, cái không thể hồi tưởng trong ký ức, cái không thể tư duy trong tư duy? Chúng có tồn tại theo một cách có thể kiểm chứng được không?

Ở đây, chúng ta chạm đến một trong những nguyên nhân sâu xa nhất tạo nên tính huyền bí trong tư tưởng của Deleuze: tư tưởng này dường như không bao giờ cho ta biết rõ nó đang nói về cái gì, bởi nó hoàn toàn xoay quanh những kinh nghiệm cực hạn và những đối tượng mà không một năng lực nào—trong cách sử dụng kinh nghiệm của chúng—có thể chạm tới. Đây chính là quá trình phân liệt được mô tả trong Chống Oedipus, cũng như là thí nghiệm về “thân thể vô cơ quan” trong Ngàn cao nguyên, nơi Deleuze và Guattari đã chỉ ra rất chính xác: "Thân thể vô cơ quan—chúng ta sẽ không bao giờ đạt đến nó, chúng ta không thể đạt đến nó, chúng ta chưa bao giờ hoàn toàn đạt đến nó, nó là một giới hạn."

Nhưng nếu không ai có thể đạt đến đó, nếu không ai từng đạt đến đó, thì làm sao ta có thể giả định rằng nó thực sự tồn tại?

Ngay cả khi vấn đề này có thể được trả lời một cách thỏa đáng, thì thực tại của nó (le quid facti) vẫn dẫn đến một vấn đề khác, lần này là về tính hợp pháp triết học của chuyển động này, xét đến vai trò cấu thành mà nó đóng trong một hệ thống triết học. Dựa trên quyền nào (quid juris) mà nó có thể tuyên bố thực hiện một chức năng như vậy? Nền tảng của tính hợp pháp này là gì?

Câu trả lời có thể dễ dàng được suy luận, nhưng điều này cũng sẽ cho thấy tính huyền bí sâu sắc của triết học Deleuze được củng cố thêm: điều khiến ta có lý do để trao quyền ưu tiên tuyệt đối cho các chuyển động dị thường này chính là năng lực sinh thành của chúng. Theo nghĩa này, mọi thứ đều xuất phát từ chúng; những chuyển động dị thường này là nguyên thủy tuyệt đối, đến mức các chuyển động thông thường lại dường như thứ yếu, phái sinh, bao gồm cả những chuyển động tuân theo quy luật tự nhiên.

Trong tư tưởng của Deleuze, mọi thứ đều bị đảo ngược theo đúng nghĩa đen: tự nhiên, về bản chất, là thuần túy phản thường. Như chúng ta có thể đọc trong Ngàn cao nguyên:

“Tham dự, hôn phối phản-tự nhiên, chính là thiên nhiên đích thực xuyên qua các cấu trúc thống trị.”

Điều này dẫn đến một loại vấn đề thứ ba liên quan đến chuyển động dị thường—từ góc độ đạo đức và chính trị, nó trực tiếp liên quan đến mối quan hệ của chúng với sự sống. Không còn là vấn đề về thực tại (quid facti), cũng không phải về quyền năng (quid juris), mà là về chính sự sống (quid vitae?).

Nói cách khác: Phải chăng trong những chuyển động dị thường này không tồn tại một nguy hiểm nội tại theo đúng nghĩa? Nếu chúng ta phải đẩy bản thân đến những giới hạn tận cùng của khả năng, chẳng phải ta cũng có nguy cơ bị cuốn vượt qua những giới hạn đó và chìm đắm sao? Làm thế nào để những chuyển động dị thường không bị nhầm lẫn với một quá trình tự hủy diệt?

Deleuze hoàn toàn không hề không ý thức được nguy cơ này, và trong những đoạn văn mang tính tự thuật, ông đã nhiều lần đề cập đến nó:

"Thí nghiệm quan trọng là khi một điều gì đó cố gắng chiếm lĩnh bạn, sở hữu bạn, thiết lập ngày càng nhiều mối liên kết và mở ra những kết nối với bạn: thí nghiệm này có thể liên quan đến một dạng tự hủy diệt, có thể đi cùng với những chất gây nghiện hoặc cơn đau—thuốc lá, rượu, ma túy. Nhưng đây không phải là một hành động tự sát, vì những dòng chảy hủy diệt không quay trở lại chính nó, mà thay vào đó góp phần vào sự kết hợp với những dòng chảy khác, bất chấp mọi rủi ro. Ngược lại, một hành động tự sát thực sự là khi tất cả mọi thứ bị quy giản vào một dòng chảy duy nhất: khi niềm khoái cảm từ thuốc lá, rượu, ma túy bị quy về một hành vi mang tính sở hữu: 'của tôi'. Đây chính là mặt đối lập của sự kết nối, là sự tháo gỡ có tổ chức."

Khi Foucault nhận định rằng toàn bộ triết học của Deleuze—giống như văn chương của Klossowski (một sự cộng hưởng gần như huyền bí giữa hai người)—là một dấu hiệu chủ đạo và thừa mứa của thời đại chúng ta, chẳng phải ông đang ám chỉ đến chính sự thừa mứa dường như đồng hành cùng chuyển động dị thường này sao?

Lý giải của David Lapoujade có một ưu điểm không thể phủ nhận: nó thành công trong việc bao quát toàn bộ tác phẩm của Deleuze—không bỏ sót bất kỳ cuốn sách hay bài viết nào—và đồng thời trao cho chúng một quá trình tổng thể, một quá trình vẫn giữ nguyên tính lịch đại của nó (cho đến cuộc gặp gỡ tất yếu với Félix Guattari), cũng như một tính thống nhất về mặt vấn đề. Điều này chắc chắn tiến xa hơn so với những nỗ lực trước đây theo cùng một hướng.

Tuy nhiên, theo quan điểm của tôi, cách giải thích này không hoàn toàn có tính bài trừ như chính Lapoujade có vẻ gợi ý—tức là không loại bỏ những cách đọc sâu sắc khác được đưa ra bởi Zourabichvili, Gérard Lebrun, Sauvagnargues, Artières, Badiou, Guillaume Sibertin-Blanc (dù ông không trích dẫn bất kỳ ai trong số họ)—hay nói cách khác, nó cũng không thể tuyên bố rằng mình mang tính nền tảng, so với những cách tiếp cận vốn chỉ có thể nắm bắt các suy luận tổng quát hơn.

Theo nghĩa này, thật đáng tiếc khi David Lapoujade dường như không quan tâm đến lượng lớn tài liệu phê bình về Deleuze trên trường quốc tế—trong đó có nhiều công trình xuất sắc—và gần như không đề cập đến chúng trong chú thích, như thể muốn ngụ ý rằng cách lý giải của ông là chưa từng có. Điều đáng ngại hơn nữa là ta không thể chắc chắn rằng lý giải này thực sự cung cấp chìa khóa để giải mã triết học của Deleuze, hay liệu nó có thành công trong việc xóa bỏ tính huyền bí của triết học ấy hay không.

Dù vậy, sự sáng rõ trong phân tích của David Lapoujade có lẽ sẽ giúp chúng ta đến gần hơn với ngày mà thế kỷ của Deleuze thực sự bắt đầu.

Moi contre le monde, C'est mon secret, C'est le Soi, C'est la Vie

 Một hệ thống lý luận cực kỳ rõ ràng nhưng lại triển khai chưa đầy đủ:

                                   

                               Từ hiện tượng học đến phi-triết học, Tác giả : Hugues Choplin

Phê phán chính của Husserl đối với Descartes là cái tự ngã của Descartes vẫn còn quá gần với thế giới, chưa đạt đến cái tự ngã siêu nghiệm (un ego transcendantal) có thể cắt đứt mọi liên hệ với vật thể. Chính vì vậy, theo Husserl, cái tự ngã này vẫn mang tính vật chất hơn là tính chủ thể. Tuy nhiên, Michel Henry, Levinas, và Marion đều bắt đầu từ một sự phê phán ngược lại: họ cho rằng cái tự ngã siêu nghiệm của Husserl không hoàn toàn thuần khiết như ông tuyên bố, nó vẫn không đủ xa cách với thế giới. Hoặc có thể nói, sự khác biệt giữa tự ngã và thế giới chỉ là một sự mở rộng về mặt không gian của thế giới.

Trái lại, nếu giữa tự ngã siêu nghiệm và tự ngã tâm lý có chung một cấu trúc ý hướng, thì cả hai thực chất là đồng nhất về bản chất, chứ không phải hoàn toàn dị biệt như Husserl khẳng định. Điều này dẫn đến một hệ quả quan trọng: cái tự ngã thuần túy mà Husserl đề xuất thực ra cũng chỉ là một dạng vật thể cực đoan (chose/objet). Đối với ba nhà hiện tượng học trên, để kiến tạo một chủ thể thực sự phi-thế giới, thì việc loại bỏ ý hướng tính (donation non-intentionnelle) trở thành một đòi hỏi cấp thiết.

Michel Henry cho rằng hiện tượng học của Husserl là một triết học của cái nhìn, nhưng vấn đề là nếu cái nhìn trao tặng sự hiển hiện, thì Husserl chưa bao giờ giải thích được sự hiển hiện của chính cái nhìn là khả dĩ như thế nào (donation de la donation). Thay vào đó, ông chỉ đẩy cái nhìn vào một chuỗi kéo dài vô tận giữa nhìn và bị nhìn (tức là cái nhìn luôn được trao tặng như một đối tượng khác của cái nhìn). Nhưng điều đáng chú ý là, bản thân sự song trùng không-khoảng-cách giữa chủ thể bị kích hoạt và chủ thể luôn trong trạng thái kích hoạt mà Michel Henry đề xuất lại có vẻ như chỉ là một dạng thần học phủ định mang tính hiện tượng học. Michel Henry đã tạo ra một sự song trùng tuyệt đối giữa hai cấp độ của cái tôi, nhưng liệu điều này có thực sự xóa bỏ khoảng cách, hay ngược lại, lại tái lập một hiệu ứng khoảng cách mới?

So với Michel Henry, Levinas nhấn mạnh vào một quá khứ không thể hồi tưởng, nơi khuôn mặt của tha nhân xuyên thủng sự phù hợp (adéquation), tạo ra một bất tương hợp tuyệt đối (inadéquation absolue). Cũng giống như “Đời sống viết hoa” của Michel Henry, điều này khiến sự khác biệt giữa nhìn và bị nhìn trở nên thứ yếu. Nếu như sự khác biệt căn bản đầu tiên của Michel Henry là sự tự-gấp của một chủ thể thuần túy phi-thế giới, thì sự khác biệt đầu tiên của Levinas lại nằm ở một độ sâu không thể xóa bỏ trong sự hiển hiện hay sự trao tặng. (Ở đây, tính thời gian nội tại (durée) đến từ Husserl, còn độ sâu không thể xóa bỏ đến từ Descartes.) Một lần nữa, câu hỏi được đặt ra là: làm thế nào chúng ta có thể nói về sự bất tương hợp này? Chúng ta phải nói về nó một cách bất tương hợp, hay chúng ta phải sử dụng một ngôn ngữ nhất quán để mô tả sự bất tương hợp? Để trả lời câu hỏi này, có lẽ ta cần quay lại với một hình tượng cổ xưa trong Kinh Thánh: biển cả như là sự tự-hiển thị của một bất tương hợp tuyệt đối.

Ở cấp độ đơn giản nhất, phi triết học (non-philosophie) chẳng qua chỉ là một sự lồng ghép hiện tượng học cực đoan. Theo Laruelle, sự không thể tách rời khỏi thế giới này là thuộc tính cố hữu của triết học. Nhưng cách Laruelle đọc triết học về sự khác biệt (philosophie de la différence) cũng chỉ là một hình thức phản chiếu mang tính hiện tượng học: siêu nghiệm tự ngã trao tặng chính nó, tự ngã siêu nghiệm, tự ngã tâm lý = sự khác biệt tuyệt đối, sự khác biệt ngữ pháp, sự đồng nhất thực tại. Nhưng điều mỉa mai là, chính phi triết học cũng chỉ đơn thuần đảo ngược trình tự của ba cấp độ này (Đại nhất, chủ thể phi triết học, chủ thể triết học). Nếu xét theo cách này, Laruelle thậm chí còn kém hơn Michel Henry, vì ít nhất Michel Henry không cần phải định nghĩa chủ thể phi triết học như một sự ở-giữa (entre).

Tôi và thế giới trong một cuộc chiến—đó là bí mật của tôi. Nhưng, ai (Qui)?

chú thích Ngàn cao nguyên theo phong cách AI

1. Các đường tuyến và các vận tốc khả đo tạo thành một tập hợp; tập hợp chính là sự đan xen của các chiều kích trong một thể đa tạp. Không nên truy vấn một tập hợp về đối ứng của nó, mà nên truy vấn tập hợp được kết nối với những tập hợp nào khác thông qua một chuỗi CsO. Một tập hợp về bản chất là phi ý thức, mang tính lực-bi-đa ((force-multiplicity) và luôn trong quá trình biến dạng vĩnh viễn. Tập hợp có hai chiều kích: chiều ngang (nội dung – biểu đạt), chiều dọc (lãnh vực – giải lãnh vực). Tập hợp hình thành trong tầng nhưng khác biệt với chính tầng đó; một mặt, nó có xu hướng phân bổ lãnh vực trong tầng, giải lãnh vực tương đối và tái kết lãnh vực, mặt khác, nó có xu hướng dung hợp hoặc đi theo một mặt phẳng phi tầng hóa. Ngược lại, bản thân lãnh vực cũng tạo thành một tập hợp: lãnh vực luôn vượt lên trên tổ chức – môi trường và tổng thể của nó.

2. Tầng hàm ý một dạng cơ thể hữu cơ, một tổng thể của ký hiệu; chúng ít nhất phải tồn tại theo từng cặp, một bên đóng vai trò là cơ chất đối với bên kia. Đồng thời, bản thân tầng cũng là song trùng, nhưng tầng lại không liên quan đến các đối lập nhị nguyên kiểu ký hiệu cái-biểu đạt/cái-được-biểu đạt, hạ tầng/thượng tầng – những thứ áp chế các tầng vào trong một hệ thống khép kín duy nhất. Bề mặt của sự tầng hóa chính là mặt phẳng dung hợp, cũng như là một tập hợp mang tính cơ học, nhưng nó không trộn lẫn với chính tầng đó. Mọi tầng đều là một phán quyết của Thượng đế, được định nghĩa và kích hoạt bởi vận tốc giải lãnh vực tương đối của chúng.

3. CsO (Cơ thể không cơ quan – Corps sans Organes) liên tục tháo dỡ cơ thể hữu cơ (sự tổ chức hóa của các cơ quan), lọc và tuần hoàn các vi hạt phi ký hiệu cũng như cường độ thuần túy; CsO chính là một cơ thể thuần túy đầy rẫy các thể đa tạp, vô hình thức, phi tổ chức, phi tầng hóa mà cũng không phải là phi tầng hóa. CsO không tồn tại trong không gian khả đo, và tự thân nó cũng không phải là một không gian như vậy, mà nó phân bổ các cường độ trong một không gian cường độ thuần túy (Spatium trong Différence et Répétition – DR).
   CsO = mặt phẳng dung hợp = trường nội tại của ham muốn = vật chất. (Nhưng Deleuze và Guattari cũng nói rằng CsO, như một cao nguyên, giao thoa với các cao nguyên khác trên mặt phẳng dung hợp, rõ ràng họ có ý giữ lại một sự mơ hồ: CsO được cấu thành bởi các mặt phẳng, nhưng cả hai đều có cùng một lực năng.)
   Nội dung chính là vật chất đã được hình thức hóa; vật chất tạo nên tính thống nhất và đa dạng trong một tầng, và là đồng nhất đối với mọi tầng.
   Mặt phẳng dung hợp khước từ mọi ẩn dụ; mọi thứ dung hợp đều là thực tại, nhưng điều đó không có nghĩa là nó loại bỏ mọi hình thức (mà chỉ loại bỏ các hình thức cụ thể). Như một tổng thể hỗn độn của vật chất thuần túy, dung hợp, tổng thể mà nói, chính là trạng thái mà trong đó các dị thể cùng gấp nếp và tồn tại chung. Nhưng các tầng mà nó bao chứa có thể được trừu xuất thành vô số biến số hoạt động như các chức năng cố hữu của mặt phẳng. Mặt phẳng dung hợp trừu xuất ra một liên tục cường độ từ (những thứ nó không bao hàm) hình thức và chất thể, biểu đạt và nội dung (trong khi các tầng chỉ có thể cảm nhận cường độ theo cách bất liên tục). Trong đó, nội dung kiến tạo nên cơ thể và các đối tượng nằm trong cơ thể hữu cơ hoặc hệ thống tổ chức.

4. Đường thoát (ligne de fuite) là đường thoát của kẻ bất động, nó cho phép ta làm nổ tung các tầng, cắt đứt các căn rễ và thiết lập những kết nối mới.

5. Cỗ máy trừu tượng vận hành các cỗ máy khác; cỗ máy, nói chung, chính là vô số chìa khóa độc dị có thể mở hoặc đóng các tập hợp/lãnh vực. Cỗ máy trừu tượng phát tán và kết hợp các vi hạt; nó phát triển trên mặt phẳng dung hợp bằng cách xây dựng một liên tục (cường độ?), đôi khi cũng bị chứa đựng trong một tầng cụ thể.
   Cỗ máy trừu tượng không có hình thức cũng không có thực thể (nhưng nó là vật chất phi hình thức), nó không phân biệt nội dung và biểu đạt trong chính nó, bởi vì nó có trước sự phân biệt này, nhưng nó có thể sản sinh sự phân biệt đó trong một tầng cụ thể.

6. Bất kỳ điểm nào trong thân rễ (rhizome) đều có thể và nên kết nối với các điểm khác (do đó có thể nói rằng trong thân rễ không có điểm hay vị trí theo nghĩa cây hay cấu trúc; trong thân rễ chỉ có đường tuyến, thân rễ chỉ sản sinh đường tuyến). Các điểm đó đều không thể định vị, bản chất của thân rễ chính là sự giao thoa và pha trộn của hệ rễ. Ở nghĩa này, đường thoát cấu thành một phần của thân rễ. Nhưng trong thân rễ vẫn tồn tại cấu trúc cây hay rễ; ngược lại, sự phân nhánh của cành cây và rễ cũng có thể thai nghén thân rễ (cây cũng chứa các đường tuyến thân rễ). Deleuze dường như đã đặt thân rễ cạnh thể đa tạp (rhizome nhất thiết phải thâm nhập vào thể đa tạp) – cả hai đều không hướng đến một cũng không hướng đến nhiều.
   Ham muốn chỉ có thể di chuyển hay sản sinh thông qua thân rễ.
   Vấn đề của cấu trúc cây và rễ không nằm ở tính tổng thể của nó, mà ở chỗ nó mang tính giai tầng hóa, trung tâm hóa – ở nghĩa này, tổng thể của nó cũng là một "tổng thể siêu nghiệm".

7. Thể đa tạp (multiplicity) không có chủ thể cũng không có khách thể, mà chỉ có một chuỗi quyết định, độ đo và chiều kích, chúng gia tăng theo bản chất biến đổi của thể đa tạp. Mọi thể đa tạp đều là tính phẳng (mặt phẳng dung hợp), nó lấp đầy tất cả chiều kích, không cần một chiều kích bổ sung nào để tổng quát hóa và đếm chúng.
   Thể đa tạp được xác định bởi một chuỗi các yếu tố ngoại biên (đường thoát, đường tuyến trừu tượng, giải lãnh vực hóa); bản chất của nó biến đổi theo những yếu tố ngoại biên này. Mặt phẳng dung hợp chính là ngoại biên của mọi thể đa tạp.

8. Carte mở ra về mọi chiều kích và liên tục biến đổi trong đó; ngược lại, carte cũng có vô số lối vào (calque chính là một lối vào khả dĩ). Trái với calque, carte không ngừng khai mở cái mới, trong khi calque luôn quay về cái đồng nhất, nó tự vướng vào quá trình sản sinh chính nó (dù nó tưởng rằng mình đang sản sinh cái khác).

9. Cao nguyên (plateau) cũng như thân rễ, luôn nằm ở trung giới, không có khởi đầu cũng không có kết thúc. Cao nguyên được cấu thành bởi thân rễ, nhưng đồng thời cũng là sự triển khai của thân rễ – nó là một khu vực nơi một cường độ liên tục rung động trong chính nó.

10. Khoa học du mục (nomadology) là cái đối lập với lịch sử.

11. Giải lãnh vực hóa là một lực thuần túy mang tính khẳng định.
    Một cơ thể hữu cơ bị giải lãnh vực hóa thông qua mối quan hệ với ngoại biên tất yếu sẽ tái kết lãnh vực hóa trong môi trường nội tại của nó – điều này không đơn thuần có nghĩa là quay trở lại lãnh vực, mà là mối quan hệ vi phân giữa các dị biệt nội tại của một giải lãnh vực hóa tuyệt đối (= đường thoát tuyệt đối).

về Wellek (tập trung vào "Lịch sử phê bình văn học hiện đại")

 Đúng một năm trước, tôi đã đánh dấu muốn đọc cuốn sách này, và gần đây mới hoàn thành. Nhận xét ngắn thì không thể rút gọn hơn được nữa.

Tôi phải thừa nhận rằng cách viết lấy con người làm trung tâm này luôn phá hủy ý chí nắm bắt tổng thể của con người, và một số nhà phê bình nhỏ bé cùng những cuốn sách bị dòng chảy lịch sử chôn vùi hầu như chỉ còn giá trị như tư liệu lịch sử. Vậy thì ngoài việc thực hiện một công trình khổng lồ chưa từng có trong việc tổng kết hai thế kỷ phê bình phương Tây, cuốn sách này rốt cuộc có ý nghĩa gì? Được rồi, tôi thừa nhận mình không có khả năng trả lời câu hỏi này, chỉ có thể tùy theo suy nghĩ của mình mà viết ra, đồng thời liên hệ với các văn bản khác của Wellek để chia sẻ cảm nhận.

Lần đầu tiên tôi biết đến Wellek là khi còn học trung học, khi tôi chập chững tiếp cận hiện tượng học với một tâm trí mơ hồ, và chỉ quan tâm đến một bài viết về cách ông hiểu sai Ingarden. Lần thứ hai là năm đầu đại học, khi tôi đọc Schiller với sự hứng thú và nhiệt huyết mãnh liệt, tôi đã đọc vài chương cuối của tập đầu tiên Lịch sử phê bình văn học. Phân tích sắc bén đến cực điểm của ông đã để lại ấn tượng sâu sắc trong tôi, chẳng hạn như cái nhìn sâu sắc về sự thay đổi căn bản trong quan niệm bi kịch của Schiller.

Ký ức đến đây là đủ. Với tôi, Wellek là mẫu mực của lý trí, cẩn trọng và rõ ràng, thậm chí có thể coi là "vị thần hộ mệnh" của tôi. Ông giúp tôi kịp thời tránh xa những cám dỗ đẹp đẽ nhưng rỗng tuếch của chủ nghĩa thần bí, chẳng hạn như triết học "đồng nhất thái quá" của Schelling thời kỳ giữa, hay chủ nghĩa lãng mạn muộn của Friedrich Schlegel—hãy để chúng sống trong lịch sử triết học hay thần học. Ngoài ra, ông cũng giúp tôi sửa chữa một khuynh hướng "duy lý" quá mức, vốn dễ khiến con người tìm kiếm một cách vô ích những câu tục ngữ quen thuộc trong một số tác phẩm (George Plei thường làm vậy), hoặc gượng ép "khám phá" một hệ thống tư tưởng liên kết chặt chẽ (dù phương pháp này vẫn có giá trị với các nhà tư tưởng có tính sáng tạo). Có lẽ ảnh hưởng sâu xa nhất của ông là giúp tôi giữ vững lập trường trước những trào lưu "hậu" hoặc "phê bình mới" mà Abrams từng nhắc đến. Tôi luôn nghiêng về Wellek, về sự bảo thủ của ông, và có thể nói rằng nhờ đó, tôi tìm được một cái cớ khá hợp lý để không đọc Barthes, Foucault, Derrida, v.v.

Do phạm vi thời gian bị giới hạn từ 1750 đến 1950, nên đối với phê bình văn học nửa sau thế kỷ XX, Wellek chỉ có những cái nhìn sơ bộ hoặc phác thảo trong một số bài viết như Các khái niệm phê bình hay Differentiation, ngoài ra còn có một số bài điểm sách. Tôi luôn cảm thấy nếu có thể hệ thống hóa những ý kiến rời rạc này, có lẽ nó sẽ mang lại lợi ích nhất định cho tương lai của phê bình, miễn là nó không bị xem như một dạng "chủ nghĩa nguyên giáo". Giả sử Wellek có thể sống lâu hơn, thì công trình lịch sử phê bình văn học nửa sau thế kỷ XX có thể đã được hoàn thành. Tôi thậm chí có thể tưởng tượng cảnh ông sẽ phẫn nộ ra sao trước "vũ hội của quỷ dữ" trong 50 năm đó—và chắc chắn điều đó sẽ mang lại một niềm vui đọc sách chưa từng có.

Trong bài điểm sách về Cấu trúc luận văn học của Robert Scholes, ông đã thẳng thừng bác bỏ Barthes—người mà ông cho là "bị đánh giá quá cao một cách nghiêm trọng" (grossly overrated) trong lĩnh vực phê bình văn học. S/Z chỉ là một trò chơi phê bình hoa mỹ, cố tình tách văn bản thành vô số mã (codes) hoặc giọng nói (voices), nhưng thực chất chẳng qua là các biến thể của những góc nhìn phê bình truyền thống. Barthes đã ra sức né tránh tính chỉnh thể và tính hữu cơ của văn bản, nhưng mỗi khi ông cố gắng đưa ra một cách giải thích hiệu quả hơn, ông lại lén lút tái giới thiệu những yếu tố đó vào phân tích của mình. Wellek cũng bác bỏ cách phân loại giữa văn bản có thể đọc (lisible) và văn bản có thể viết (scriptible) của Barthes.

Dựa trên bài viết này, Wellek cũng chỉ ra rằng Scholes gần như bỏ qua trường phái cấu trúc luận Tiệp Khắc, cụ thể là trường phái Praha ("almost nothing about it"). Điều này cũng phản ánh tình trạng chung trong giới nghiên cứu trong nước. Nếu Jakobson—người đứng giữa ba trào lưu lớn—vẫn nhận được sự chú ý vì nhiều lý do khác nhau, thì công trình của Mukarovsky lại hiếm ai quan tâm. Cuốn sách Cấu trúc - Chức năng - Ký hiệu đã chỉ ra lý do trường phái Praha bị lãng quên: hoặc bị coi là hậu duệ đơn giản của chủ nghĩa hình thức Nga, hoặc bị xem là tiền thân đơn giản của cấu trúc luận Pháp—hai trào lưu mà Wellek đều nhận thấy có những hạn chế rõ ràng.

Nhân tiện, có thể đề cập đến tập thứ sáu về "Phê bình mới". Tôi không nhắc lại những điểm phản biện chi tiết của Wellek mà chỉ tập trung vào một hiện tượng: ông thường bị xếp vào "Phê bình mới" một cách phiến diện. Quan điểm này đã đánh giá thấp ảnh hưởng sâu sắc của mỹ học Đức, chủ nghĩa hình thức Nga, trường phái Praha và hiện tượng học Ingarden lên Wellek trước khi ông tiếp xúc với "Phê bình mới" tại Mỹ. Trong đó, lý thuyết cấu trúc biện chứng của Mukarovsky đã trực tiếp phản bác những khuynh hướng cực đoan của "Phê bình mới" về tính trung tâm của tác phẩm.

Nhìn chung, Wellek là một bậc thầy trong việc phân tích từng trường hợp cụ thể, với sự chính xác đáng kinh ngạc. Ông lật lại những đánh giá thông thường về Taine và Pater—những nhân vật thường bị gán nhãn một cách đơn giản là "chủ nghĩa thực chứng" hoặc "chủ nghĩa ấn tượng". Trong chương về Coleridge ở tập hai, ông dành nhiều trang để phân tích các trường hợp đạo văn hoặc sao chép, từ đó thiết lập một nền tảng công bằng để đánh giá ông ta.

Nếu có một ảnh hưởng tiêu cực nào đó từ Wellek đối với tôi, thì đó là đôi khi sự quan tâm đến phê bình lại lấn át niềm đam mê với văn học. Nhưng tôi muốn chuyển hướng câu chuyện cá nhân này sang một điều quan trọng hơn: Phê bình của Wellek chính là "phê bình của phê bình", và từ đó, nó vẫn liên quan chặt chẽ đến văn học.

Dù bài viết này không có tính học thuật, nhưng tôi hy vọng rằng nó không phải một mớ hỗn độn hay vô nghĩa.;.;

Chiến đấu với sự hỗn loạn (Phần 1)

 

Với việc đã sở hữu SPINOZA I, II của Martial Gueroult, Spinoza và Chính trị của Balibar (thực tế thiên nhiều hơn về việc biện hộ lập trường chính trị bằng quan điểm triết học), cùng với những phát kiến nhỏ trong Phê phán và Lâm sàng của Deleuze (mà cá nhân tôi thấy thiên tài hơn nhiều so với các bài viết trước đó về Spinoza), việc đọc sách về Spinoza luôn rất dễ hiểu.

                    Cá nhân và cộng đồng trong triết học Spinoza, tác giả:Alexandre Matheron

Cuốn sách này khá dài. Trình tự viết của tác giả bắt đầu từ Lý tính và Đam mê trong Đạo đức học, đi đến phác thảo của Spinoza về các hệ thống chính trị khác nhau (Thần quyền – Quân chủ – Quý tộc), rồi quay trở lại với ý niệm Đời sống vĩnh cửu trong Đạo đức học. Trong cuốn này, tôi tập trung chủ yếu vào các chương 8-11, chia thành hai bài bình luận dài để tổng kết.

---

Chế độ nhà nước và Cây sự sống

Việc so sánh lý thuyết nhà nước của Spinoza với Cây sự sống trong Kabbalah có thể là một sáng tạo mang tính cá nhân của tác giả. Trên thực tế, nếu chỉ đọc triết học Spinoza, rất khó để liên kết nó với chuyển động hai chiều tsimtsum và tikkun trong học thuyết của Luria. Tuy nhiên, giá trị của so sánh này có lẽ không nằm ở việc liệu lý thuyết chính trị của Spinoza có thực sự thể hiện cấu trúc của Cây sự sống trong Kabbalah hay không, mà ở việc nhận ra rằng chẩn đoán chính trị của Spinoza có thể cần được nhìn theo một cách không hoàn toàn “nội tại” (ở một khía cạnh nào đó, chính lý tính của Spinoza trong xã hội chính trị lại vắng mặt).

Do đó, chương tám bàn về “trạng thái tự nhiên” trong tư tưởng Spinoza cũng mang tính phản trực giác:

"... Chúng ta không thực sự độc lập trong trạng thái tự nhiên. Làm sao chúng ta có thể độc lập được? Vì độc lập đồng nghĩa với việc không có sợ hãi. Chỉ có những ai có thể tự vệ, không sợ bị tấn công hay bị trừng phạt, mới có thể được gọi là tự chủ. Nhưng chúng ta không thể một mình chống lại tất cả: chúng ta cần đồng minh, và họ sẽ áp đặt điều kiện lên ta; kẻ thù của ta có sức mạnh thể chất ngang ta, và chiến thắng không bao giờ là chắc chắn; đối với những kẻ trung lập, ta luôn cần để tâm đến ý định của họ, tránh xúc phạm một số người và tránh quá thân cận với những người khác, v.v..."

“... Trạng thái tự nhiên có thực sự từng tồn tại không? Đối với Spinoza, câu hỏi này không quan trọng hơn đối với Hobbes: ngay cả khi con người chưa bao giờ thực sự ở trong trạng thái như vậy, khái niệm trạng thái tự nhiên vẫn là điều cần thiết để hiểu (và do đó chứng minh) sự tồn tại của nhà nước dân sự. Tuy nhiên, bản thân câu hỏi này không hề vô nghĩa. Nghiêm túc mà nói, nó có lẽ là không thể giải đáp: Spinoza không biết con người ban đầu sống như thế nào, và vì không biết, ông giữ im lặng về điều đó.”

Điều tác giả nhấn mạnh là sự mơ hồ của Spinoza về “trạng thái tự nhiên” có nghĩa là cơ chế mà ông đề cập không chỉ áp dụng cho giai đoạn khởi nguồn của nhà nước mà còn liên tục vận hành trong bất kỳ nhà nước nào, duy trì sự tồn tại của nó như một nhà nước. Vì thế, ta có thể thấy nhà thờ, quân đội, chế độ sở hữu tài sản – và ba yếu tố này đảm bảo cả hai chiều vận động từ trên xuống (hệ thống tư pháp) lẫn từ dưới lên – đều hiện diện trong các mô hình lý tưởng về quân chủ và quý tộc của Spinoza.

Tác giả cho rằng có thể tìm thấy một mối tương ứng giữa chúng và Cây sự sống trong Kabbalah:

Nhà nước bao gồm mười loại thiết chế. Tổng thể này có thể tương ứng với mười Sefirot (mười quang minh thần thánh) trong Kabbalah. Chủ quyền tương ứng với Vương miện (Keter); hội đồng tư vấn tương ứng với Trí tuệ (Chokhmah); hệ thống tư pháp tương ứng với Phán xét nghiêm khắc (Gevurah); chế độ lãnh thổ tương ứng với Vương quốc (Malkhut).

Ba mối liên kết khác cũng dễ dàng thiết lập: nếu quân đội là nền tảng của xã hội chính trị, nó tương ứng với Nền tảng (Yesod); phương thức chọn lãnh đạo (từ bầu cử đến khái niệm ân sủng) tương ứng với Ân sủng (Chesed); quyền hành pháp, vốn có vai trò cụ thể hóa luật pháp do hội đồng tư vấn đề ra, tương ứng với Hiểu biết (Binah), bởi Hiểu biết có nhiệm vụ phân chia và cụ thể hóa sự hợp nhất còn chưa định hình của Trí tuệ.”

Cây sự sống, trong ngữ cảnh này, đảm bảo sự cân bằng giữa siêu việt và nội tại (giống như chính học phái Luria theo đuổi): “Quá nhiều nội tại sẽ đưa chúng ta trở lại trạng thái tự nhiên. Quá nhiều siêu việt cũng sẽ dẫn đến chuyên chế.”

Trạng thái tự nhiên, như đã đề cập, là sự bất khả của cộng đồng. Trong khi đó, siêu việt là một ảo giác của đam mê: một khi nhà nước được thiết lập, nó xuất hiện trước cá nhân như một hình thức siêu việt, mệnh lệnh của chủ quyền giáng xuống cá nhân và mang dáng vẻ của một sự “mặc khải thần thánh”. Chủ đề này được phát triển chi tiết hơn trong chính trị thần quyền của Moses.

---

Một ví dụ về ảo giác siêu việt: Chính trị thần quyền của Moses

Để hiểu rõ hơn về đam mê mà Spinoza phê phán, ta có thể xem xét chính trị thần quyền của nhà nước Do Thái. Trên phương diện giáo lý, đam mê này tự biểu hiện dưới dạng một sự phóng chiếu nhân hình lên Thượng Đế: tín đồ tin rằng Thượng Đế yêu họ với một tình yêu độc chiếm đầy đam mê, khiến tình yêu trong Do Thái giáo luôn là một sự đáp ứng với mệnh lệnh – một hành vi mang tính nghi lễ lặp đi lặp lại, một sự hiến tế vĩnh viễn trong vâng phục. Đam mê này được điều chỉnh nội tại thông qua phát minh về tội lỗi, đảm bảo sự thống nhất tư tưởng của nhà nước:

"Tình yêu này là quá độ, bởi nó chiếm trọn sự chú ý của họ; hơn nữa, đối tượng của nó không tồn tại. Đồng thời, nó còn đi kèm với một sự thỏa mãn nội tâm cực độ, thậm chí là niềm kiêu hãnh: họ là những người được chọn duy nhất! Nếu không có sự điều chỉnh nào, niềm vui vô độ này có thể dẫn đến những hậu quả tai hại: liệu những người được Chúa yêu có thể làm bất cứ điều gì họ muốn? Nhưng chính vì thế, họ cũng nhận được một nỗi buồn gián tiếp để điều chỉnh cảm xúc này: sự căm ghét dân ngoại bị nội hóa trong họ..."

Tác giả kết luận rằng ngay cả trong chính trị thần quyền lý tưởng mà Spinoza phác họa, kiểu tổ chức này không thể sản sinh ra sự minh triết của con người tự do như trong phần IV của Đạo đức học. Mọi cá nhân đều bị cô lập trong lĩnh vực sống của mình, gần như đơn độc đối diện với Thượng Đế, không có sự kết nối với những người khác ngoài vòng gia đình. Chính trị thần quyền có thể đảm bảo trật tự và an ninh nghiêm ngặt, nhưng với lý tính tự do kiểu Spinoza, đó là một ngõ cụt.