Tư tưởng của Bataille có thể bắt đầu từ một câu hỏi đơn giản: có thể chỉ làm phép trừ mà không làm phép cộng không? Hãy xem sau khi trừ đi toàn bộ nội dung cụ thể của mọi cảm xúc và tri thức thì còn lại gì. Cái còn lại không phải là một thứ trừu tượng, mà là một kinh nghiệm trống cụ thể, một thứ gì đó tách biệt với tri thức — kinh nghiệm cực hạn và phi tri thức.
Mọi thứ đều thất bại ở cực hạn, nhưng cần chống lại một cám dỗ: từ chối tái chiếm hữu sự thất bại ấy.
1. Phép trừ của lo âu và khẩn cầu
Có thể bắt đầu từ lo âu. Nó là một tình điệu nền tảng đến mức Bataille có thể xóa bỏ mọi nội dung cụ thể của nó, nhưng không thể hủy bỏ bản thân lo âu — tuy nhiên, nó có thể được chuyển hóa.
“Tôi dạy nghệ thuật biến lo âu thành hoan lạc, ‘tôn vinh’ nó: đó là toàn bộ ý nghĩa của cuốn sách này. Vị chát đắng trong tôi, ‘bất hạnh’, chỉ là một điều kiện. Nhưng lo âu chuyển thành hoan lạc vẫn là lo âu: nó không phải là hoan lạc, cũng không phải hy vọng — nó vẫn là lo âu, là đau đớn, và thậm chí có lẽ khiến người ta tan rã.” (J’enseigne l’art de tourner l’angoisse en délice », « glorifier » : tout le sens de ce livre. « L’âpreté en moi, le « malheur », n’est que la condition. Mais l’angoisse qui tourne au délice est encore l’angoisse : ce n’est pas le délice, pas l’espoir, c’est l’angoisse, qui fait mal et peut-être décompose. »)
Giữa hai câu đầu tiên có một bước ngoặt kỳ lạ. Nếu tạm thời hiểu một cuốn sách triết học như một thứ giáo dục (pédagogie), dạy người ta nên sống thế nào, thì Bataille dường như đã cho chúng ta biết mục tiêu của cuốn sách này: biến lo âu (angoisse) thành hoan lạc (délice). Thoạt nhìn, điều này rất giống một liệu pháp thông thường. Lo âu là xấu, hoan lạc là tốt. Chúng ta phải học cách thoát khỏi lo âu để đạt tới hoan lạc. Thậm chí là một kiểu khoa học vui vẻ của Nietzsche: tái khẳng định đau khổ, biến cái xấu thành một sức mạnh.
Nhưng câu tiếp theo ngay lập tức cắt ngang cách hiểu này:
“Lo âu đã chuyển thành hoan lạc vẫn là lo âu.” (« Mais l’angoisse qui tourne au délice est encore l’angoisse. »)
Chuyển hóa diễn ra, nhưng lo âu không bị triệt tiêu. Bởi vì chuyển hóa không phải là thay thế. Không phải lo âu biến mất rồi hoan lạc thế chỗ. Hoan lạc xảy ra ngay trong lo âu. Lo âu có thể đổi hình thái, nhưng không thể bị xóa bỏ. Một người mắc bệnh nan y, biết mình chắc chắn sẽ chết, và không thể trốn tránh. Bataille không làm liệu pháp tâm lý, ông hỏi: liệu bản thân đau khổ có thể bị đẩy tới một cực hạn nào đó, nơi ngay cả đau khổ cũng bắt đầu sinh ra một thứ hoan lạc? Có thể so sánh thô thiển với người bị bạo dâm — đau đớn không nhất thiết loại trừ khoái lạc. Một người lính thậm chí có thể khao khát cái chết, miễn là cái chết được chuyển thành vinh quang, thành thắng lợi của quốc gia. Tuy nhiên, sự chuyển hóa này không tiêu diệt cái chết, nó cũng không tiêu diệt lo âu. Đây là mệnh đề thứ nhất về lo âu:
(1) Lo âu có thể chuyển hóa, nhưng không bị hủy bỏ.
Tuy nhiên, chúng ta có thể vừa hủy bỏ nội dung của lo âu (đối tượng cụ thể), vừa hủy bỏ lý do của lo âu. Tiếp theo Bataille nói:
“Nếu một người thừa nhận mình mang lo âu, thì phải chỉ cho anh ta thấy: những lý do ấy thực ra không tồn tại. Anh ta tưởng tượng ra lối thoát cho những đau khổ của mình: nếu anh ta có nhiều tiền hơn, có một người phụ nữ, có một cuộc đời khác…” (« Si quelqu’un avoue de l’angoisse, il faut montrer le néant de ses raisons. Il imagine l’issue de ses tourments : s’il avait plus d’argent, une femme, une autre vie… »)
Một người nói “tôi lo âu”, Bataille lại muốn nói với anh ta: lý do khiến anh lo âu không tồn tại. Tại sao? Bởi vì những lý do anh nói đều có một đặc điểm chung: chúng đều là đối tượng. Tôi muốn tiền, phụ nữ, một cuộc đời khác, không còn bệnh tật, không còn công việc, không phải thi cử… Nếu tôi lo lắng về một cái gì đó, sợ hãi một cái gì đó, bị một cái gì đó hành hạ, tôi luôn có thể chỉ ra cái đó là gì. Đối tượng luôn có thể đi vào dự phóng (projet). Tôi bị bệnh, có thể đi khám bác sĩ; tôi không có tiền, có thể tìm cách kiếm; tôi sợ thi, có thể chuẩn bị cho kỳ thi. Chúng có thể được sắp xếp, tính toán, ít nhất về nguyên tắc tồn tại một cách giải quyết nào đó.
Nhưng còn lo âu thì sao? Bataille dường như đang bóc từng lớp một cái gì đó khỏi một cái gì đó. Chỉ cần những lý do ấy thực sự là nguyên nhân đầy đủ của lo âu, thì khi lý do bị loại bỏ, lo âu cũng đáng lẽ phải biến mất theo. Nhưng lo âu không biến mất. Ít nhất ở đây, lo âu là một tình cảm không đối tượng (affect sans objet): nó không nhất thiết đòi hỏi một đối tượng xác định. Tất nhiên sự phân biệt này không cần bị coi là một phân loại tâm lý học nghiêm ngặt. Có lẽ sợ hãi, lo lắng, đau khổ đều có thể không có đối tượng cụ thể rõ ràng, nhưng luôn có một thứ cảm xúc nền tảng nào đó có thể không có đối tượng, và lo âu chẳng qua là một cái tên được đặt cho nó. Điều Bataille quan tâm rõ ràng không phải là bảng phân loại cảm xúc.
Điều ông quan tâm là bóc tách “lý do”. Sau khi mọi lý do cụ thể đều bị bóc đi, còn lại gì? Những lý do cụ thể của lo âu có thể bị rút lại từng cái một, nhưng bản thân lo âu không vì thế mà biến mất. Đến khi lo âu bị rút hết mọi lý do, nó cũng không còn có thể được giải quyết bằng cách hủy bỏ đối tượng xác định. Chỉ còn lại cái vẫn đòi hỏi một hồi đáp, nhưng không bảo đảm hồi đáp — khẩn cầu.
“Run rẩy. Bất động, đứng yên trong bóng tối cô độc, giữ một tư thế không có tư thế của kẻ khẩn cầu: khẩn cầu, nhưng không có tư thế, đặc biệt không có hy vọng.” (« Tremblant. Rester immobile, debout, dans une obscurité solitaire, dans une attitude sans geste de suppliant : supplication, mais sans geste et surtout sans espoir. »)
Câu này vốn đã đủ kỳ quặc. Khẩn cầu (supplication) thường bao gồm vài yếu tố: tư thế của kẻ khẩn cầu, hồi đáp được mong đợi, và một đối tượng nào đó có thể hồi đáp lời khẩn cầu. Nhưng Bataille ít nhất đã trừ đi rõ ràng hai yếu tố đầu: không có tư thế khẩn cầu, đặc biệt không có hy vọng; còn đối tượng cũng không còn được bảo đảm đáng tin nào. Rồi ông nói:
“Triết học chưa bao giờ là khẩn cầu; nhưng không có khẩn cầu, thì cũng không có bất kỳ hồi đáp nào có thể hình dung được: chưa bao giờ có một hồi đáp đi trước câu hỏi; và một câu hỏi không có lo âu, không có cực khổ, thì có nghĩa gì? (« La philosophie n’est jamais supplication, mais sans supplication, il n’est pas de réponse concevable : aucune réponse jamais ne précédera la question : et que signifie la question sans angoisse, sans supplice. »)”
Triết học thường tự hiểu mình là loại diễn ngôn như sau: đặt ra câu hỏi, đưa ra câu trả lời; đưa ra phản bác, đưa ra câu trả lời; trình bày mệnh đề, đưa ra lập luận. Nói cách khác, triết học luôn đi kèm với cấu trúc hỏi — đáp, dù một số câu hỏi không có câu trả lời, nhưng không có triết học nào không có câu hỏi. Tuy nhiên tại sao một câu hỏi lại trở thành câu hỏi? Tại sao nhất định phải đặt câu hỏi?
Câu trả lời của Bataille: câu hỏi luôn bị lo âu kéo dắt. Người có lo âu nhất định có khẩn cầu, dù khẩn cầu không nhất thiết phát ra thành tiếng. Vì vậy, khẩn cầu không phải là triết học, nhưng không có khẩn cầu thì không có triết học. Bởi vì không có khẩn cầu thì sẽ không có đặt vấn đề. Khẩn cầu là điều kiện tình cảm của truy vấn triết học. Trước khi khẩn cầu trở thành truy vấn, khẩn cầu trước hết là tôi cần một hồi đáp. Khẩn cầu không nhất thiết có nghĩa là “hãy cho tôi một cái gì đó”. Tôi có thể khẩn cầu hạnh phúc, cũng có thể khẩn cầu mang đi nỗi đau mà tôi đang chịu đựng. Khẩn cầu có thể là đạt được một cái gì đó, cũng có thể là xóa bỏ một cái gì đó.
Nhưng khi chúng ta rút bỏ tư thế, hy vọng và đối tượng xác định của khẩn cầu, khẩn cầu chỉ còn lại một chuyển động đòi hỏi hồi đáp. Đây là điều Bataille làm: không cần bày ra tư thế khẩn cầu, không cần mang hy vọng sẽ được đền đáp. Tôi vẫn đang khẩn cầu, nhưng không biết liệu còn có bất kỳ đối tượng nào có thể thỏa mãn lời khẩn cầu này hay không.
2. Phép trừ của ngôn ngữ? “Thượng đế”
Lo âu mất đi những lý do có thể được giải quyết; khẩn cầu mất đi hy vọng và đối tượng bảo đảm hồi đáp. Nhưng vấn đề vẫn tồn tại, hồi đáp đã không thể khép nó lại. Khẩn cầu vẫn diễn ra, nhưng đối tượng có thể hồi đáp đã biến mất. Lúc này “Thượng đế” xuất hiện, nhưng nó là một từ ngữ. Đây là một đoạn thực sự kỳ lạ:
“‘Thượng đế’ là một từ — sử dụng nó, để đạt tới đáy sâu của cô độc; nhưng sau đó không còn biết Ngài, không còn nghe thấy tiếng Ngài. Không biết gì về Ngài. Thượng đế: từ cuối cùng, có nghĩa là đi xa hơn nữa, mọi từ ngữ đều sẽ mất hiệu lực.” (« Le mot Dieu, s’en être servi pour atteindre le fond de la solitude, mais ne plus savoir, entendre sa voix. L’ignorer. Dieu dernier mot voulant dire que tout mot, un peu plus loin manquera. »)
Vậy chúng ta biết:
1. “Thượng đế” (Dieu) là một từ (mot).
2. “Thượng đế” là từ cuối cùng (dernier mot).
3. Sau “Thượng đế”, từ ngữ mất hiệu lực (les mots manquent).
Ba mệnh đề đặt cạnh nhau, có vẻ rất gần với thần học phủ định (théologie négative), nhưng không phải vậy. Thần học phủ định trước hết đối mặt với câu hỏi: làm sao nói về Thượng đế? Chẳng hạn chúng ta có thể nói về thuộc tính hoặc vị từ (predicate ou attribute): tôi có sức mạnh, Thượng đế có sức mạnh, hai “có sức mạnh” có phải cùng một nghĩa không? Lại ví dụ có thể nói về lượng từ tồn tại hoặc hệ từ (quantifier existentiel ou copule): tôi tồn tại, Thượng đế tồn tại, hai “tồn tại” có phải cùng một nghĩa không?
Điều này nối tiếp vấn đề cũ về tính đơn nghĩa và tính loại suy của hữu thể (univocité et analogie de l’être). Nếu bạn là người theo thuyết đơn nghĩa, thì ít nhất phải thừa nhận: một hạng từ (terme) khi được dùng cho Thượng đế và cho tạo vật, phải giữ lại một ý nghĩa chung nào đó (sens); nếu bạn là người theo thuyết loại suy, thì những ý nghĩa của cùng một từ ấy không giống nhau, nhưng giữa cái sau và cái trước vẫn tồn tại một quan hệ loại suy (relation analogique). Xoay quanh “tồn tại” với tư cách hệ từ (copule) hoặc “tồn tại” với tư cách vị từ (prédicat), lập trường của thần học phủ định là thuyết đa nghĩa (équivocité):
Có lẽ Thượng đế căn bản không thể được nói tới theo cách các hữu thể trong thế gian được nói tới. Thần học phủ định có ba chuyển động tiêu biểu:
(1) Khẳng định: Thượng đế là thiện.
(2) Phủ định: Thượng đế không phải thiện theo cách một người là thiện.
(3) Phủ định của khẳng định và phủ định: ngay cả khẳng định và phủ định cũng không đủ để nắm bắt Thượng đế.
Thượng đế bị đẩy ra ngoài ngôn ngữ. Các khâu cơ bản của thần học phủ định có thể được viết rất thô lược: ngôn ngữ, thất bại, Thượng đế. Ngôn ngữ thất bại, bởi vì Thượng đế vượt ra ngoài ngôn ngữ. Nhưng trong đoạn này, điều quan trọng nhất không phải là vị từ cũng không phải hệ từ, mà là tên của chủ từ. Tên của Thượng đế, câu chuyện về thánh danh chúng ta đã biết từ lâu. Câu của Bataille xen vào tranh luận này, và ở một điểm then chốt tách khỏi thần học phủ định:
Ông nói về “‘từ Thượng đế’”, “Thượng đế” vẫn ở phía từ ngữ. Và “Thượng đế là từ cuối cùng”. Như vậy, Thượng đế thuộc về ngôn ngữ, nhưng lại nằm ở biên giới của ngôn ngữ. Tường và cửa sổ của lớp học là biên giới của lớp học, nhưng vẫn thuộc về lớp học. Chúng cho bạn biết lớp học kết thúc ở đâu, nhưng không vì thế mà thuộc về khu vườn ngoài cửa sổ. Có thể hiểu “Thượng đế” như một dấu mốc giới hạn bên trong ngôn ngữ: một từ đánh dấu giới hạn của từ ngữ.
Câu quan trọng nhất là:
“Thượng đế: từ cuối cùng, có nghĩa là đi xa hơn nữa, mọi từ ngữ đều sẽ mất hiệu lực.” (« Dieu dernier mot voulant dire que tout mot, un peu plus loin manquera. »)
Nó thậm chí còn nhắc tới “có nghĩa là”. Vậy bản thân “Thượng đế” vẫn có ý nghĩa, và ý nghĩa của từ này đúng là: đi xa hơn nữa, từ ngữ bắt đầu mất hiệu lực. Quan hệ với thần học phủ định ở đây vì thế trở nên phức tạp: Bataille vẫn nói ra “Thượng đế”, cái thực sự bước vào không thể nói là vị trí mà sau “Thượng đế”, từ ngữ bắt đầu vắng mặt. Nếu “Thượng đế” đã đồng nhất với hoàn toàn không thể nói, thì câu “Thượng đế là từ cuối cùng” tự nó đã rất khó đứng vững; ngược lại, chỉ cần “Thượng đế” vẫn là một từ có ý nghĩa, nó có thể đảm nhận một chức năng đặc biệt: đánh dấu cực hạn của ý nghĩa.
Như vậy, *Đại toàn vô thần học* thanh toán thần học phủ định ít nhất ở ba mệnh đề sau:
1. Chính vì “Thượng đế” là một từ, chúng ta không còn xem Thượng đế như một hữu thể của tư tưởng hay siêu việt;
2. Cũng chính vì “Thượng đế” là từ cuối cùng, nên nó không phải là không thể nói;
3. Ngược lại, cái không thể nói nằm ở nơi sau từ “Thượng đế”, nơi thiếu từ ngữ để nói ra.
Xem lại nửa câu đầu:
“‘Từ Thượng đế’ — đã từng sử dụng nó, để đạt tới đáy sâu của cô độc.” (« Le mot Dieu, s’en être servi pour atteindre le fond de la solitude. »)
Từ quan trọng nhất ở đây là: “sử dụng” (se servir de). “Thượng đế” được sử dụng. Một cái được dùng để hoàn thành một việc gì đó có thể là phương tiện (moyen), dụng cụ (instrument), công cụ (outil). Vì vậy, thay vì nói Bataille ở đây quy định “Thượng đế rốt cuộc là gì”, không bằng nói ông đang nhấn mạnh cách sử dụng từ “Thượng đế”: không phải để định nghĩa Thượng đế, mà để đạt tới đáy sâu của cô độc (atteindre le fond de la solitude).
Giáo lý thần học dễ được viết thành: đời sống con người là con đường dẫn tới Thượng đế, con người chỉ là phương tiện hướng tới mục đích là Thượng đế. Nhưng chủ trương của Bataille lại là: từ “Thượng đế” trở thành phương tiện; chức năng của nó là đẩy con người tới nơi sâu nhất của cô độc.
Chỉ nói “Thượng đế” là từ cuối cùng thì chưa đủ, chúng ta vẫn dừng ở vị trí cuối cùng của ngôn ngữ. Nhưng ý nghĩa của từ này lại đúng là: tiếp tục đi về phía trước (aller plus loin). Và đi xa hơn nữa, từ ngữ sẽ mất hiệu lực (un peu plus loin, tout mot manquera). Cho nên, chức năng của từ “Thượng đế” là đưa chúng ta tới nơi từ ngữ không còn có thể tiếp tục làm việc. Một từ đưa con người tới sự mất hiệu lực của từ ngữ.
“Thượng đế” vẫn ở trong ngôn ngữ, nhưng đưa ngôn ngữ tới vị trí mà tự nó không thể tiếp tục. Không chỉ ở một số nơi, “ngôn ngữ thất bại”, mà còn phải học cách cấm tuyệt. Cấm tuyệt để thất bại này không bị một bộ từ ngữ khác tái chiếm hữu.
3. Phép trừ của kinh nghiệm
Bất khả
Cùng một lối đi cũng xuất hiện trong kinh nghiệm (cực hạn) và (phi-) tri thức. Hiểu kinh nghiệm cực hạn chỉ cần một khái niệm: bất khả (impossible).
Ví dụ đơn giản nhất của kinh nghiệm cực hạn là chết (mort). Quan hệ giữa Bataille và Hegel có thể được nhìn rõ từ đây. Chủ trương của Hegel là: tinh thần phải đối mặt với cái chết, phải duy trì cái phủ định (le Négatif), phải đi qua tính phủ định (négativité), từ đó nhận ra chính mình trong tự nhiên. Nhưng Bataille hỏi một câu cực kỳ đơn giản: nếu bạn thực sự đã trải qua cái chết, thì làm sao bạn quay lại báo cáo kinh nghiệm ấy?
Kinh nghiệm (expérience) ít nhất đòi hỏi vẫn còn một chủ thể kinh nghiệm (sujet de l’expérience). Nhưng cái chết đúng là xóa bỏ chủ thể kinh nghiệm. Kinh nghiệm đòi hỏi chủ thể kinh nghiệm tồn tại, còn cái chết xóa bỏ chủ thể kinh nghiệm. Vậy thì cái gọi là “kinh nghiệm về cái chết” đẩy kinh nghiệm vào một nghịch lý: ở đây kinh nghiệm chạm phải sự hủy bỏ điều kiện của chính nó. Điều này rất thích hợp để giải thích “bất khả”. “Bất khả” ở đây không chỉ là sự vật logic mâu thuẫn (une chose logiquement contradictoire), cũng không chỉ là “sự việc không thể xảy ra” (quelque chose qui ne peut pas arriver).
Giống như Kant không còn định nghĩa khả năng chỉ là chủ từ logic không bao gồm vị từ mâu thuẫn với nó, mà còn bị ràng buộc bởi kinh nghiệm khả hữu; Bataille định nghĩa bất khả tính là bất khả tính bị ràng buộc bởi kinh nghiệm: ở cực hạn của kinh nghiệm, điều kiện khả hữu của chính kinh nghiệm (condition de possibilité) bị hủy bỏ. Cái chết là ví dụ rõ nhất. Hiến tế (sacrifice), mê cuồng (extase), sự mất đi của tự ngã cũng vậy.
Nếu hình thức thường ngày của kinh nghiệm là: tôi kinh nghiệm một cái gì đó X, thì một khi “tôi” bắt đầu tan rã (se dissoudre), kinh nghiệm còn lại gì? Ít nhất, kinh nghiệm cực hạn không chỉ là kinh nghiệm về một thứ gì đó cực đoan (expérience de quelque chose d’extrême), mà nói cụ thể hơn, là kinh nghiệm về giới hạn của kinh nghiệm (expérience de la limite de l’expérience). Và một khi vượt qua giới hạn này (limite), bản thân kinh nghiệm cũng không thể tiếp tục tồn tại. Vì vậy cực hạn vừa là cái kinh nghiệm muốn đạt tới, vừa là cái kinh nghiệm về nguyên tắc không thể chiếm hữu trọn vẹn. Đây là bất khả tính: không phải kinh nghiệm không thể xuất hiện, mà là kinh nghiệm về bất khả tính của kinh nghiệm.
Chúng ta (không) biết chúng ta không biết gì
Ở cực hạn của kinh nghiệm, chúng ta vẫn chưa thể nói mình đã trực tiếp chiếm hữu phi tri thức; trước hết xuất hiện một thứ tri thức của vô tri: (một) chúng ta biết chúng ta không biết gì.
Trí tuệ (intelligence), lo âu (angoisse), giao tiếp (communication) đều có thể trở thành phương tiện nhận thức, nhưng cách thức của ba cái hoàn toàn khác nhau. (a) Trí tuệ. Chúng ta suy luận, phân tích, thiết kế, lập dự phóng (projet) cho một việc, thông qua các hoạt động khác nhau để có nhận thức. Nếu không biết một việc, thì đi điều tra; nếu không biết một từ, thì tra từ điển; nếu không biết hoàn thành một nhiệm vụ thế nào, thì làm rõ điều kiện, quyết định các bước. (b) Giao tiếp. Theo nghĩa thường ngày, chúng ta nói với nhau, trao đổi thông tin. Tôi biết hôm qua bạn xảy ra chuyện gì, bạn cũng biết hôm qua tôi xảy ra chuyện gì. Một loại nhận thức mà tự tôi không thể có được có thể nhờ người khác đi vào nhận thức của tôi.
(c) Nhưng tại sao lo âu cũng có thể khiến người ta nhận thức? Chúng ta quen cho rằng lo âu quấy nhiễu tri thức. Quá lo âu nên không thể suy nghĩ; tôi quá sợ nên phán đoán mất thường.
Nhưng Bataille khăng khăng rằng lo âu cũng là một phương tiện nhận thức: nó có thể khiến một số thứ hiện ra. Bởi vì trong Bataille, lo âu đẩy con người tới kinh nghiệm tối hậu. “Còn phải biết một kinh nghiệm tối hậu sẽ thêm gì cho nhận thức này.” (« savoir ce qu’une ultime expérience lui ajoute. ») Vấn đề không nằm ở chỗ trước tiên định nghĩa kinh nghiệm tối hậu, mà ở chỗ: khi kinh nghiệm tối hậu đến, nó sẽ bổ sung gì cho cái chúng ta đã biết?
Có thể so sánh hậu quả khác nhau giữa việc đạt được tri thức và đạt được kinh nghiệm tối hậu. Đạt được tri thức, ví dụ hiện tại tôi không biết Paris có bao nhiêu dân, nên tra cứu số liệu thống kê những năm gần đây. Tra xong, tôi có một tri thức mới, do đó tổng lượng tri thức tăng thêm một chút. Nhưng khi chúng ta tới gần kinh nghiệm tối hậu, tôi không đạt được bất kỳ tri thức thực định nào. Nó vừa đánh dấu cái đã biết thực ra thiếu gì, vừa đánh dấu thêm cái có thể biết về nguyên tắc không thể bước vào đâu.
Khi chúng ta chưa đạt tới cực hạn của tri thức, dù là tri thức khoa học, xã hội hay đời sống thường ngày, chúng ta luôn nắm giữ một số thứ có thể nắm giữ: hoàn thành một dự phóng, thu thập thông tin liên quan, làm quen điều kiện, chuẩn bị những thứ cần thiết. Viết bài thì tra tài liệu, du lịch thì xem bản đồ, nấu ăn thì xem công thức, thi cử thì xác định phạm vi — những tri thức này đều có thể được đưa vào dự phóng; tôi có thể biết trước chúng, sắp xếp chúng, và dựa vào chúng để quyết định bước tiếp theo. Nhưng khi tri thức bị đẩy tới tận cùng, chúng ta bắt đầu có một thứ tri thức của vô tri: vẫn có một thứ gì đó chúng ta không biết, và nó không được đặt hoàn toàn vào dự phóng từ trước. Ví dụ bạn có thể chuẩn bị một chuyến đi càng nhiều càng tốt, nhưng không thể biết trước mọi thứ sẽ xảy ra trong chuyến đi. Có lẽ vì thế mà hiểu kinh nghiệm tối hậu như một thứ như sau: kinh nghiệm thường ngày xoay quanh những đối tượng có thể nhận thức, có thể dự phóng; kinh nghiệm tối hậu xảy ra trong tình huống sau — chúng ta đã biết “ở đây còn có một thứ gì đó mà tôi còn vô tri”, nhưng vẫn chưa biết nó rốt cuộc là gì. Tôi biết tôi có vô tri.
Tôi biết tồn tại một giới hạn nào đó của tri thức, nhưng không biết bên kia giới hạn là gì. Vì vậy nó chỉ đơn thuần đánh dấu một cực hạn của tri thức. Cũng như từ “Thượng đế” đánh dấu cực hạn của ngôn ngữ; tương tự, “kinh nghiệm tối hậu” đánh dấu cực hạn của tri thức. “Thượng đế” là từ cuối cùng: ngôn ngữ từ đây bắt đầu mất hiệu lực; “kinh nghiệm tối hậu” thì nằm ở nơi tri thức đi tới chỗ nó không thể tiếp tục nắm bắt, không thể tiếp tục chiếm hữu, không thể tiếp tục dự phóng.
Đây là sự chuẩn bị của kinh nghiệm cực hạn cho phi tri thức — tri thức của vô tri. Nó khiến chúng ta biết rằng, trên thực tế chúng ta luôn có vô tri; và qua sự lĩnh hội lặp đi lặp lại về sự thật này, chúng ta bắt đầu kinh nghiệm rằng, về nguyên tắc chúng ta tất yếu có vô tri. Nhưng đây chỉ là bước đầu tiên, nó vẫn chưa phải là phi tri thức.
Tiếp theo, cũng chính ở giới hạn của vô tri, (hai) tôi không còn biết sự vô tri của chính mình.
Vô tri luôn nằm ngoài giới hạn của tri thức. Chỉ cần chúng ta trao cho phi tri thức một quy định xác định, nó không còn là phi tri thức nữa, mà lại trở thành tri thức. Hiện tại “tôi không biết X”, nếu ngày mai tôi biết X, thì phi tri thức của ngày hôm qua đã biến mất. Nhưng điều này không có nghĩa phi tri thức biến mất. Bởi vì khi tôi biết X, cái chưa biết mới lại xuất hiện ngoài X.
Giữa tri thức và vô tri là một đường luôn tiến về phía trước. Mỗi khi chúng ta biến một phần của vô tri từng có thành đã biết, vô tri biến mất khỏi đó; nhưng đồng thời, nó lại xuất hiện ngoài biên giới mới. Tất nhiên chúng ta có thể không ngừng hiểu những thứ trước đây không hiểu. Khi một thứ vô nghĩa được chúng ta gán cho ý nghĩa, ngoài biên giới này lại xuất hiện thứ vô nghĩa mới. “Nếu vô nghĩa chính là ý nghĩa, thì ý nghĩa với tư cách vô nghĩa lại sẽ mất đi, trở lại thành vô nghĩa, và không có khả năng dừng lại”, phi tri thức vĩnh viễn không thể bị cố định. Mỗi khi quy định được phi tri thức, nó đã biến thành đã biết, thế là phi tri thức lại trốn chạy.
Có thể xem định nghĩa của *Timaeus* về hỗn mang: hỗn mang không phải là không có trật tự, cũng không phải hoàn toàn không có quy định. Hỗn mang là quy định tính xuất hiện với tốc độ vô hạn, lại biến mất với tốc độ vô hạn. Chúng ta không ngừng quy định phi tri thức, nhưng một khi quy định hoàn thành, nó đã biến thành tri thức, phi tri thức lại xuất hiện ở biên giới mới. Mặc dù vô tri luôn nằm ngoài cực hạn của tri thức, nhưng phi tri thức không thể được đơn giản đặt bên ngoài tri thức, bởi vì một khi cái “bên ngoài” này được xác định ổn định, nó lại trở thành tri thức. Vì vậy chúng ta không thể một lần vĩnh viễn đạt tới vô tri.
“Tôi chỉ có thể chạm tới cực hạn trong sự lặp lại, bởi vì tôi không bao giờ có thể chắc chắn mình đã đạt tới, và mãi mãi không thể chắc chắn.” Cực hạn không thể trở thành một sự chiếm hữu ổn định. Nếu tôi nói: “Được rồi, tôi đã đạt tới cực hạn, bây giờ tôi biết rồi.” thì rất vô lý . Chỉ cần còn sót lại một cảm giác thỏa mãn, dù nhỏ đến đâu, nó cũng sẽ khiến tôi rời khỏi cực hạn. Vì vậy cực hạn không phải là một nơi cư trú có thể định cư, mà là một chuyển động phải được mở lại.
Đây là logic học của cực hạn. Cực hạn không phải vị trí có thể định cư; một khi tri thức, thỏa mãn, ý nghĩa lại hình thành, chuyển động lại khởi động cho tới khi cạn kiệt. Tri thức tới đó, không còn là tri thức; khẩn cầu tới đó, không còn hy vọng; giao tiếp tới đó, không còn người giao tiếp trọn vẹn; kinh nghiệm tới đó, đạt tới bất khả tính của chính kinh nghiệm — kinh nghiệm thuần túy nội tại, cũng là ngưỡng của phi tri thức.
Từ đây có thể tiến thêm một bước: (ba) “biết/không biết” tự nó không còn thích hợp để mô tả kinh nghiệm cực hạn. Đối với tri thức, phi tri thức không phải là phủ định của tri thức mà là hạng vô định của tri thức — dùng biết hoặc vô tri để khắc họa nó là lỗi phạm trù. Vì vậy chủ trương của phi tri thức không còn chỉ là “chúng ta không biết gì”, mà là: làm sao tránh tái chiếm hữu phi tri thức? Hãy xem cái gì đã luôn thực hành chiếm hữu!
4. Kinh nghiệm nội tại: làm sao không tái chiếm hữu phi tri thức?
Dự phóng
Dự phóng. Dự phóng là phương thức tồn tại dẫn tới tri thức. “Kinh nghiệm nội tại là mặt đối lập của hành động.” (« l’expérience intérieure est le contraire de l’action. »). Bởi vì hành động dựa vào dự phóng (projet), còn kinh nghiệm nội tại muốn rút lui khỏi cấu trúc dự phóng này.
Dự phóng là gì? Tôi bảo bạn bây giờ lập một kế hoạch chi tiết cho bài luận cuối kỳ, bạn sẽ nói gì? Bạn sẽ nói cho tôi biết định đọc gì, khi nào viết, làm bước nào trước, bước nào sau. Dự phóng có cấu trúc đơn giản: trước khi hành động, nghĩ trước các bước.
Dự phóng có một cấu trúc thời gian: bạn không thể dự phóng bữa tối hôm qua, vì nó đã xảy ra. Còn tiết học đang diễn ra bây giờ, tất nhiên bạn có thể dự phóng bước tiếp theo, nhưng cái được dự phóng luôn là phần chưa xảy ra. Dự phóng vì vậy luôn hướng tới tương lai. Hành động thường cũng mang tính ý hướng: việc tôi giơ tay có lẽ chỉ là vận động thân thể; nhưng nếu tôi giơ tay để lấy nước, thì xuất hiện mục tiêu, phương tiện, và cũng xuất hiện dự phóng. Hành động luôn gắn với tương lai và dự phóng. Xét việc con người không lúc nào không hành động, con người luôn dự phóng. Dự phóng không phải công cụ thỉnh thoảng mới dùng, nó là một phương thức tồn tại. Và là một phương thức tồn tại có tính thời gian — nó trốn chạy hiện tại ngay trong hiện tại.
Mọi dự phóng của bạn đều hướng tới tương lai, nhưng bạn chỉ có thể dự phóng trong hiện tại. Bạn không thể dự phóng trong quá khứ, cũng không thể ở hiện tại mà dự phóng trong tương lai. Đơn giản vì chúng ta tồn tại trong hiện tại. Bạn có thể nói “hôm qua tôi đã dự phóng”, nhưng dự phóng đó lúc ấy cũng là một hiện tại; bạn cũng có thể nói “ngày mai tôi sẽ lập kế hoạch”, nhưng bạn đang dự phóng kế hoạch của ngày mai trong hiện tại. Dự phóng chỉ có thể xảy ra trong hiện tại, nhưng khi dự phóng xảy ra, nó lại không ngừng đẩy tồn tại về phía sau.
Đây là nghịch lý thời gian của dự phóng: bạn tồn tại trong hiện tại, nhưng bạn không ngừng muốn tồn tại muộn hơn một chút. Bạn dự phóng trong hiện tại, nhưng qua dự phóng lại trốn chạy hiện tại này. “Dự phóng là đẩy tồn tại về sau.” (« la remise de l’existence à plus tard. »). Bạn luôn tồn tại trong hiện tại, nhưng luôn nói “về sau”. Đợi việc này xong, đợi việc kia xong, tôi sẽ thực sự bắt đầu. Hành động luôn là hành động được dự phóng, và hành động được dự phóng luôn trì hoãn tồn tại.
Vậy ngược với hành động, kinh nghiệm nội tại là gì? Kinh nghiệm nội tại không còn không ngừng đẩy tồn tại về sau. Đây cũng không phải đơn giản là “trân trọng hiện tại”; ý nghĩa còn tàn nhẫn hơn: để những dự phóng không ngừng dịch chuyển tồn tại về tương lai mất quyền thống trị, tiến gần một hiện tại không thể bị trì hoãn thêm nữa.
Nguyên tắc của kinh nghiệm nội tại là “thông qua một dự phóng để đi ra khỏi lĩnh vực dự phóng.” (« sortir par un projet du domaine du projet. »), đi qua hành động rồi đi ra khỏi hành động; đi qua lý tính diễn ngôn để tháo dỡ lý tính. Điều này giống hệt chuyển động từ tri thức tới phi tri thức: nếu muốn biết cái chúng ta còn vô tri, trước hết phải đẩy cái đã có thể biết tới tận cùng. Bạn phải làm cạn kiệt khả năng của tri thức, lý tính, rồi mới gặp cái chúng không thể nắm bắt.
Ở đây cũng vậy. Nếu ngay từ đầu tuyên bố: “Tôi không muốn lý tính”, “Tôi không muốn kế hoạch”, “Tôi không muốn gì cả”, thì có lẽ tôi chẳng đi ra khỏi gì cả. Khẳng định của Bataille, “chỉ có lý tính mới có năng lực tháo dỡ công trình của chính nó.” (« La raison seule a le pouvoir de défaire son ouvrage. »). Nếu không có xây dựng, thì cũng không có tháo dỡ. “Đi ra khỏi dự phóng” không có nghĩa là ngừng suy nghĩ, điên loạn không có hiệu quả, hưng phấn tự nhiên hay say rượu cũng chỉ thoáng qua. Một số thứ có thể ngắt lý tính, nhưng không nhất thiết khiến lý tính đạt tới giới hạn của chính nó.
Kinh nghiệm nội tại vẫn cần sự chống đỡ của lý tính. Nó chỉ muốn để lý tính đi tới một nơi: lý tính phát hiện mình không thể biến mọi thứ thành dự phóng, không thể trì hoãn toàn bộ tồn tại về sau.
Cần phân biệt phi tri thức với vô tri tự nguyện.
“Điều tôi hôm nay phải ghê tởm là: vô tri tự nguyện (ignorance volontaire), vô tri phương pháp luận (ignorance méthodique), thứ mà tôi từng nhờ đó để tìm mê cuồng. Không phải vô tri thực tế không thể mở lòng hướng tới hoan hỷ. Nhưng tôi đang trải qua thử thách đắng cay của bất khả. Mọi đời sống sâu thẳm đều chở nặng bất khả. Ý định, dự phóng sẽ hủy hoại nó. Tuy nhiên, tôi từng biết rằng tôi không biết gì, và đây là bí mật của tôi: ‘phi tri thức truyền đạt mê cuồng.’” « Ce que je dois aujourd’hui exécrer : l’ignorance volontaire, l’ignorance méthodique par laquelle il m’est arrivé de chercher l’extase. Non que l’ignorance n’ouvre, en effet, le cœur au ravissement. Mais je fais l’épreuve amère de l’impossible. Toute vie profonde est lourde d’impossible. L’intention, le projet détruisent. Pourtant j’ai su que je ne savais rien et ceci, mon secret : « le non-savoir communique l’extase ».
Tại sao vô tri tự nguyện không được? Nó được ý muốn, có phương pháp. Tôi cố ý không biết một cái gì đó để đạt tới mê cuồng. Vô tri là phương tiện, mê cuồng là mục đích. Đây vẫn là một dự phóng kỳ lạ. Vì vậy vô tri tự nguyện chỉ biến “vô tri” thành một công cụ trong dự phóng. Hướng của phi tri thức hoàn toàn ngược lại: trước hết đẩy tri thức tới cực hạn, để tri thức tự đạt tới nơi nó không thể tiếp tục thống trị. Phi tri thức không thể được sắp đặt trước như một mục đích; một khi đặt nó thành kết quả có thể đạt được trong tương lai, nó đã lại biến thành dự phóng.
Điều này đưa chúng ta tới vấn đề hiến tế: mất đi làm sao không lại trở thành thu vào?
Hiến tế
Phi tri thức (non-savoir) được đưa vào bởi khái niệm hiến tế. Hiến tế là gì? “Tôi hy sinh bản thân vì tổ quốc”, “Tôi hy sinh thời gian của mình vì một việc có ý nghĩa”. Điểm chung của những câu này là — từ bỏ một cái gì đó. Hy sinh thời gian thì mất thời gian đó; hy sinh tiền bạc thì mất số tiền đó. Hy sinh mạng sống thì mất mạng sống. Khi bạn hy sinh một cái gì đó, cái đó sẽ rời khỏi bạn, hoặc biến mất. Hiến tế là để một cái đang hiện diện bước vào vắng mặt, để một cái vốn tồn tại không còn tồn tại theo cách cũ.
“Sự phơi bày hư vô chẳng qua là một phương tiện để rơi sâu hơn vào vắng mặt”
Hiến tế khiến một cái gì đó rơi vào vắng mặt, từ đó một lần phơi bày hư vô; nhưng chính sự “phơi bày” này cũng không thể được giữ lại, nó chỉ là phương tiện để rơi sâu hơn vào vắng mặt. Nếu cái chết là kinh nghiệm cực hạn rõ nhất, thì hiến tế quan trọng bởi vì nó khiến cái chết xuất hiện bằng cách nào đó trước người đang sống.
Hiến tế cũng là sự từ bỏ tri thức: từ bỏ lý tính, tính toán diễn ngôn, từ bỏ dự phóng. Nếu tôi hy sinh một cái gì đó chỉ để có được nhiều hơn, thì nó vẫn là dự phóng. “Hôm nay tôi ngủ ít hai tiếng, là để ngày mai thi tốt hơn.” Vậy nó vẫn thuộc trao đổi: mất A, để được B. Nó vẫn là dự phóng.
Nhưng hiến tế là sự mất đi không còn bảo đảm đền đáp. Vì vậy, hiến tế tháo dỡ cấu trúc trao đổi của hành động kiểu dự phóng: một cái đang tồn tại bị từ bỏ, nhưng không còn bảo đảm sự mất đi này sẽ đổi lại một ý nghĩa, tri thức hay lợi ích. Cũng chính ở đây, phi tri thức xuất hiện. Bây giờ, chúng ta đại khái biết làm sao từ tri thức đi tới phi tri thức.
(1) Đẩy hành động, dự phóng và lý tính diễn ngôn tới cực hạn của chúng, rồi đi ra khỏi chúng.
(2) Hiến tế: bằng cách khiến một cái gì đó từ hiện diện bước vào vắng mặt, làm cho mỗi lần phơi bày đều biến mất.
Cuối cùng đối mặt với cùng một vấn đề: tri thức làm sao đạt tới một nơi nó không thể tiếp tục chiếm hữu? Giả sử, không còn kẻ chiếm hữu muốn thu lấy tri thức nữa. Nếu phi tri thức cần hủy bỏ chiếm hữu, thì cũng hủy bỏ kẻ chiếm hữu và tài sản của hắn, có lẽ thế là đủ — chủ thể và khách thể.
Ai đang chiếm hữu?
Mọi người đều thích nói về sự tan rã của chủ thể và khách thể, nhưng Bataille làm việc này thế nào? Có thể bắt đầu từ hai quan hệ: tri thức và giao tiếp.
Trong tri thức, tôi nhận thức một cái gì đó. Người nhận thức và cái được nhận thức, chủ thể (sujet) và khách thể (objet). Vì vậy tri thức có cấu trúc như sau: chủ thể đối diện khách thể, rồi cố gắng nắm bắt khách thể. Động từ của Bataille: “chiếm hữu” (posséder). Chủ thể muốn nắm lấy khách thể để chiếm hữu nó. Tại sao tri thức lại liên quan tới chiếm hữu?
Đối với một cái tôi hữu hạn, tri thức có thể được hiểu như một chuyển động không ngừng đưa đối tượng bên ngoài vào chính mình (ipse); đẩy chuyển động này tới cực đoan, tôi sẽ muốn bao gồm mọi thứ, thậm chí muốn thông qua tri thức mà trở thành mọi thứ.
Tri thức là một hình thức của dục vọng này. Tôi muốn mọi thứ trở thành của tôi, tôi muốn chiếm hữu mọi đối tượng. Ở đây, tri thức của tôi chiếm hữu mọi đối tượng, do đó mọi đối tượng trở thành cái được biết. Nếu tôi cố định quan hệ giữa mình và tồn tại thành tri thức, ngay từ đầu tôi đã tiền giả định một chủ thể, tức “tôi”, rồi đặt khách thể bên ngoài chủ thể này. Tôi chiếm hữu khách thể từng cái một, nhận thức chúng từng cái một. Lý tưởng của tri thức là không ngừng mở rộng sự chiếm hữu này, cuối cùng bao gồm mọi thứ, trở thành mọi thứ. “Với tư cách tự ngã, tôi từng muốn thông qua tri thức mà trở thành mọi thứ.” (« Ipse j’ai voulu être tout par le savoir. ») Dục vọng cực đoan của tri thức không chỉ là “tôi muốn biết thêm một chút”.
Hãy xem xét quan hệ thứ hai: giao tiếp (communication). Thông thường, trong giao tiếp vẫn có một “tôi”. Nhưng nếu tôi muốn giao tiếp, tôi đã muốn một sự mất đi tự ngã. Tự ngã luôn hữu hạn, nó phân biệt tôi với người khác. Chỉ cần tôi muốn thực sự giao tiếp với người khác, ít nhất tôi phải nới lỏng biên giới này ở một mức nào đó, thậm chí sẵn lòng mất đi chính mình; đồng thời, tôi lại muốn giữ lại chính mình. Bởi vì nếu tôi hoàn toàn biến mất, thì không còn một “tôi” để trải qua giao tiếp với bạn bè, gia đình hay bất kỳ ai khác.
“Tôi muốn giao tiếp, vì vậy tôi muốn mất đi chính mình; nhưng tôi lại sợ giao tiếp, sợ mất đi chính mình.” Đây là hai khuôn mặt của giao tiếp: tôi muốn giao tiếp, nên tôi muốn mất tự ngã; nhưng lại phải có một “tôi” để kinh nghiệm sự giao tiếp này, nên tôi lại muốn giữ tự ngã. Giao tiếp luôn ở giữa dục vọng và sợ hãi, luôn ở biên giới này: cận kề cực hạn mất đi tự ngã. Không còn đè nén dòng dục vọng giao tiếp, mất đi tự ngã, dám từ bỏ nỗi sợ bảo tồn tự ngã. Trong mê cuồng, không còn là một tự ngã trọn vẹn truyền một nội dung nào đó cho một tự ngã trọn vẹn khác; còn lại là lưu thông và chuyển tiếp.
Chúng ta có thể đạt lại khâu cuối cùng của phi tri thức: (ba) ngay cả tiền đề của tri thức — kẻ cầu tri — cũng bị xóa bỏ. Nếu phi tri thức liên quan tới sự mất đi của bản thân chủ thể, thì điều xảy ra ở đây không còn chỉ là “tôi chưa biết đối tượng này”, mà là khiến “tôi” với tư cách người biết đứng trước nguy cơ diệt vong. Vì vậy từ bỏ tự ngã, cũng là từ bỏ ý chí thông qua tri thức mà trở thành mọi thứ: “phi tri thức truyền đạt mê cuồng… mọi đời sống sâu thẳm đều chở nặng bất khả. Ý định, dự phóng sẽ hủy hoại nó.”
Trong sự thông truyền của mê cuồng, cuối cùng chúng ta tiến gần một khoảnh khắc không còn những “tôi” trọn vẹn — mô thức chiếm hữu mà tri thức thuộc về cũng bị trừ đi. Tri thức của vô tri chỉ là một giai đoạn dẫn tới phi tri thức; tới phi tri thức, sơ đồ mục đích — phương tiện, cùng với mô thức chủ thể chiếm hữu khách thể, bị trừ đi cùng nhau.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét