Vị thế hiện tượng học của nhà hiện tượng học

Chúng ta khi tiến hành một sự tái cấu trúc đối với hiện tượng học, đồng thời buộc phải đặt ra câu hỏi này: vị thế mà một nhà hiện tượng học có thể sở hữu rốt cuộc là gì? Sự “phân hóa” (Spaltung) của hiện tượng học mà Edmund Husserl và Eugen Fink nhắc đến rốt cuộc hướng tới điều gì? Sự quy giản hiện tượng học mang tính hyperbolic (cường điệu/đẩy đến cực hạn) được thực hiện như thế nào? Nó vận hành với ý nghĩa và hiệu lực ra sao? Nếu, như Husserl và Fink, ta thừa nhận rằng chủ thể tiến hành phân tích hiện tượng học là một “chủ thể đã được hiện tượng học hóa”, thì chủ thể này rốt cuộc là gì? Và nó khác gì với chính quá trình hiện tượng học hóa?

Trước hết, xét ngay từ tiêu đề vấn đề: sự quy giản hiện tượng học hyperbolic cấu thành một sự đình chỉ mang tính phổ quát, trong đó mọi cái “hiển lộ” (phainomenon) không ngoại lệ đều bị đặt vào trạng thái đình chỉ. Chính nhờ đó, nó mở ra cái mà ta gọi là lĩnh vực hiện tượng học—tức là lĩnh vực của các hiện tượng thuần túy; nói cách khác, chính là quá trình hiện tượng học hóa của các hiện tượng. Và trong sự tái cấu trúc này, với tư cách một phân tích mang tính kiến tạo, sự đình chỉ ấy quy định điều gì, đối với ta, được gọi là hiện tượng học hóa—tức là sự quy hồi của mọi cái “hiển lộ” về hình thái hiện tượng học của nó.

Từ đó, vấn đề lập tức chuyển sang mối liên hệ giữa các hiện tượng và quá trình hiện tượng học hóa, cũng như cách mà—thông qua một sự biến đổi mang tính kiến tạo nào đó của chính lĩnh vực hiện tượng học—vị thế của nhà hiện tượng học cùng những mối liên kết của nó được cấu thành ra sao.

Quả thực, nhà hiện tượng học trước hết vẫn là một con người bằng xương bằng thịt, sống động, như Edmund Husserl đã chỉ ra trong thái độ tự nhiên. Anh ta nhập thân vào thế giới và chìm trong tính liên chủ thể, tức là trong một chiều kích vừa kinh nghiệm vừa tiên nghiệm. Đối với anh ta, việc thực hiện sự quy giản hiện tượng học mang tính hyperbolic hiển nhiên có nghĩa là không chỉ đình chỉ chính mình, mà còn đình chỉ cả Leibkörper của mình, tức tồn tại đã được nhập thân và đặt trong mạng lưới liên chủ thể ấy.

Dù nghịch lý này được hiểu ra sao, điều đó đồng nghĩa với một kiểu tước bỏ nơi cư trú của bản thân, hay theo Eugen Fink là sự phi nhân hóa. Bản thân được đặt vào một không gian nằm ngoài lĩnh vực hiện tượng học, từ đó với một sự chú ý tự do trôi nổi, ta đối diện với các hiện tượng chỉ như những gì đang hiển lộ. Trước hết chúng hiện ra như những hình ảnh, những bóng mờ. Khi ấy, vấn đề không còn xoay quanh cái tôi, mà xoay quanh một Leibkörper, xoay quanh một dạng thân mật nguyên sơ. Đó là thứ thân mật nảy sinh trong tiếp xúc của một cái tôi bị tách khỏi chính mình, một cái tôi luôn biến đổi, đang hình thành, phi cá thể và nằm ngoài mọi phạm trù.

Trong hiện tượng học truyền thống, tinh thần trong lĩnh vực này có thể được hiểu là không có thực thể và không mang tính tồn tại. Ngay cả ở  Hegel, hiện tượng học hầu như chỉ đồng nghĩa với ý thức triết học. Theo nghĩa đó, có thể nói rằng với chúng ta, phân tích mang tính kiến tạo tương đương với phép biện chứng , nhưng không phải là sự phủ định bảo tồn theo nghĩa của Phenomenology of Spirit, mà là một sự đặt nền. Nó đưa phân tích kiến tạo sang một tầng khác, tức là một quá trình tiến triển, vượt qua và liên tục được làm đầy trong chính các nội dung.

Điều này là vì cái tôi được giải phóng qua sự đình chỉ hyperbolic không còn hoàn toàn thuộc về tinh thần nữa. Tinh thần, dù mang tính thiêng, vẫn xuất phát từ một tính đa tạp nguyên sơ, không khác với tính đa tạp của liên chủ thể tiên nghiệm. Nói cách khác, khi đã đình chỉ đến lập trường của tồn tại, ta phải tìm mối liên hệ này trong chính cái tôi của liên chủ thể tiên nghiệm. Đó là những cái tôi được tri giác và đồng thời tri giác lẫn nhau trong phantasia. Những phantasia này vừa là tương quan của hành vi tri giác, vừa đồng thời tri giác mọi hiện tượng, mà không thiết lập chúng như những đối tượng cố định, đặc biệt là những hiện tượng được xác định qua các sơ đồ phi ngôn ngữ, rồi vận hành theo con đường của ngôn ngữ cùng tính đa thanh vô hạn của nó.

Cái tôi của nhà hiện tượng học, khi đã được “quy giản” như vậy, vận động trong chính lĩnh vực hiện tượng học. Nó tuyệt đối không thể được đặt định như một điểm cố định có thể quan sát. Nó không bị cuốn vào đó (unbeteiligt), bởi vì nó vừa không bị thiết lập, cũng không bị thủ tiêu. Tuy nhiên, nó cũng không hoàn toàn “mù quáng”, vì trong tính thời gian của sự hiện diện, nó phản tư về chính mình, và qua đó thiết lập một liên hệ với ngôn ngữ. Chính từ đây, nó chạm tới bản thân mình, đồng thời cũng tách khỏi chính mình, giống như cách nó tách khỏi không gian và thời gian, và đi vào tiếp xúc với Sache, tức “vấn đề” hay “ cái cần được nói”, cái vốn tự thân cũng sản sinh ra ngôn ngữ.

Chúng ta cần hiểu một cách thích đáng hình thái mới này của sự phân hóa hiện tượng học. Nếu không có cái mà ta gọi là những nguồn gốc của ý nghĩa, thì trạng thái mù quáng sẽ không thể bị loại bỏ, bởi vì ngôn ngữ cùng với ý nghĩa của nó là những yếu tố không thể thiếu. Và để ý nghĩa có thể tồn tại, vấn đề phải được đặt ra, ít nhất như một lời kêu gọi đối với các khả thể trả lời của nó.

Hơn nữa, trong sự tiếp xúc giữa cái tôi với chính nó, sự phân hóa này được sơ đồ hóa thông qua ngôn ngữ. Để nắm bắt điều đó, ta phải quay trở lại những khoảnh khắc mang tính cao cả, nơi sự co lại và giãn ra liên kết với nhau. Từ đó, sự chuyển tiếp từ cái này sang cái khác chính là một đứt đoạn, được tạo thành bởi dòng tràn của cảm xúc dư thừa, bởi âm vang của một tính tiên nghiệm tuyệt đối luôn tiêu tán, và bởi sự mở ra hướng tới cái tuyệt đối tiên nghiệm mang tính vũ trụ. Toàn bộ tiến trình này được cô đặc lại thành hạt nhân nguyên sơ của cái tôi.

Giữa tính tiên nghiệm tuyệt đối (cả hai đều chỉ là những “phiên bản”) và cái tôi, đã tồn tại một sự phân hóa, giống như sự không có không gian và không có thời gian. Chính sự phân hóa này trao cho cái tôi một tính không trùng khít với chính nó. Nó không hoàn toàn bị hấp thụ vào các sơ đồ của ngôn ngữ, mà vẫn lưu lại trong chính nó. Nói cách khác, theo một nghĩa nào đó, bên trong cái tôi luôn có một phần giống như sự lóe lên và vang dội của tính tiên nghiệm tuyệt đối. Đó là một dấu vết thoáng qua, cùng chớp lên với tính tiên nghiệm tuyệt đối, và chính nó tạo thành “khoảnh khắc” mang tính cao cả. Chính nhờ dấu vết này mà cái cao cả có thể vận hành, như trước đây ta đã gọi nó là một chức năng.

Điều này có nghĩa là sự phân hóa giữa cái tôi và chính nó, với tư cách là một tiếp xúc, vừa là sự phân hóa được sơ đồ hóa trong các cấu trúc của ngôn ngữ, vừa là sự phân hóa của cái tôi ngay bên trong các sơ đồ đó. Tuy nhiên, cái tôi không bị giam giữ hay bị hấp thụ hoàn toàn trong đó. Chính sự mở nội tại này, tức một sự phân hóa không thể bị sơ đồ hóa nằm ngay trong lòng sơ đồ, một sự bất ổn nằm trong chính cái ổn định, đã đặt hạt nhân của ý nghĩa vào trong sự không trùng khít giữa cái tôi và chính sự sơ đồ hóa của nó. Nhờ vậy, trong bình diện của sự hiện diện, ý nghĩa được kiến tạo một cách thích đáng, nơi nó vừa được sinh ra vừa được thời gian hóa.

Chính trong “khoảnh khắc” mang tính cao cả ấy, bí ẩn của ý nghĩa trỗi dậy, đi kèm với một thôi thúc giải đáp không thể cưỡng lại, đồng thời đối diện với tính vô hạn của nhiệm vụ này, cũng như với hạt nhân cảm xúc bị “bỏ lại trên bờ” bởi dòng triều hồi lưu của đại dương cao cả. Hạt nhân này mang theo chính câu đố ấy, và đưa nó vào một tiếp xúc chớp lóe với tính tiên nghiệm không thể sơ đồ hóa.

Vì vậy, sự phân hóa nằm trong sơ đồ, với tư cách là một hiệu ứng có thực của sơ đồ ngôn ngữ, chính là chiều kích mang tính khả thể của tính tiên nghiệm tuyệt đối, vốn ở đây chỉ tồn tại như những “phiên bản”. Không phải là tính tiên nghiệm tuyệt đối “lên tiếng” qua một thứ giọng nói im lặng trong các giai đoạn của ngôn ngữ; nó cũng không “nhìn” vào chính mình. Như ta biết, nó không tự nói về bản thân, mà chỉ là nơi phát ra lời nói về câu đố. Mặt khác, nó cũng không phải là cái tôi thực hiện việc sơ đồ hóa và “tạo ra” ý nghĩa. Vai trò của cái tôi là cư trú trong các sơ đồ của ngôn ngữ, đặc biệt là cư trú cùng với các phantasia gắn với cảm xúc. Những phantasia này được tri giác nhưng không bị hấp thụ. Trong chừng mực mà ý nghĩa được thời gian hóa cùng với sơ đồ, trong mức độ mà sự giãn nở xuất phát từ co rút, cái tôi, như một dấu vết bất ổn của tính tiên nghiệm tuyệt đối, trở thành kẻ mang ý nghĩa. Và kẻ mang này gắn với sự không trùng khít với cái tôi đã được sơ đồ hóa. Dù có thể mang những đặc điểm cụ thể, về nguồn gốc nó vẫn là vô danh.

Nếu quay lại cấu trúc tổng thể của “khoảnh khắc cao cả”, ta thấy nó bị phân cắt bởi sự phân hóa hiện tượng học, và có hai kiểu phân hóa. Thứ nhất là sự phân hóa giữa cái tôi và tính tiên nghiệm tuyệt đối. Ở đây, sự tiêu tán vô hạn không lấn át được nó; cái tôi, trong sự phản tư phê phán của các sơ đồ ngôn ngữ, đóng vai trò hỗ trợ, theo một cách nào đó bảo đảm mối liên hệ giữa ý nghĩa và cái tôi, cũng như việc khảo sát chính ý nghĩa, và qua đó lại đánh mất tiếp xúc với bản thân mình. Thứ hai, trong cùng một vận động, là sự phân hóa giữa cái tôi với chính nó, cũng như với các sơ đồ ngôn ngữ. Sự phản tư không thể hoàn tất trong ngôn ngữ, nên thông qua một sự lưu giữ kép và một cơ chế bảo tồn, nó hướng về hiện diện. Trong trường hợp này, cái tôi cư trú theo một cách đặc thù cùng với các phantasia cảm xúc, và “hỗ trợ” cho quá trình sơ đồ hóa của ngôn ngữ, giống như một trí tuệ mang tính nữ tính hỗ trợ ý nghĩa trong lĩnh vực cảm tính và đưa nó vào hiển lộ.

Trong cả hai trường hợp này, cái tôi được cô đặc bởi cảm xúc là Leiblich, chứ không nhất thiết là Leibkörperlich (tức tính thân xác như một đối tượng được cho ra). Nó sống động, vận động, không cấu thành một nền tảng cố định, nói cách khác không phải là một thực thể bất biến. Do đó, nó thuộc về tính liên chủ thể tiên nghiệm. Ngôn ngữ không bao giờ đủ để cố định nó, bởi vì nó không được gán một cách duy nhất cho ý nghĩa mà nó góp phần hỗ trợ. Vì vậy, nó không bao giờ có thể được đặt vào trong lĩnh vực liên chủ thể như một cái tôi thuần túy, tức cái tổng thể của liên chủ thể tiên nghiệm.

Nói cách khác, đây chính là cái tôi của nhà hiện tượng học khi thực hiện sự quy giản hyperbolic. Nhờ tính lưu động của nó trong lĩnh vực hiện tượng học, nó không mang theo cái tôi của liên chủ thể tiên nghiệm, tức bất kỳ cái tôi nào được tri giác hay bị tri giác trong bất kỳ phantasia nào, dù phantasia đó là chủ động hay thụ động. Điều này không cần phải chứng minh thêm.

Cái tôi này một lần nữa gần với “chủ thể” theo nghĩa của  Hegel, bởi vì nó vừa là tinh thần đang vận động, vừa là tính phủ định của tinh thần. Tuy nhiên, theo một nghĩa nào đó, tính phủ định này đối với chúng ta lại mang tính khẳng định, bởi vì nó chính là cái không mang tính hiện hữu khi đặt trong tương quan với khái niệm. Nó không phải là không tồn tại, mà là một kiểu không hiện hữu đứng trước các hiện tượng, trước hết là các hiện tượng không có không gian và không có thời gian. Với tư cách là một sự phân hóa không thể sơ đồ hóa, gắn với tính tiên nghiệm tuyệt đối luôn tiêu tán, trong mỗi trường hợp nó đều trùng khít với chính nó, và không bị tiêu giải bởi ưu thế của bất kỳ cái gì khác.

Vậy thì, rốt cuộc trực giác hiện tượng học là gì? Nói ngắn gọn, đó là trực giác về sự phân hóa, một trực giác nằm ngay trong chính sự phân hóa. Cái tôi, về nguồn gốc, xuất phát từ tính tiên nghiệm tuyệt đối, điều này không bao giờ thay đổi. Nó luôn mang dấu ấn ấy, nghĩa là dù ở đâu, nó cũng biểu lộ sự phân hóa này, đồng thời biểu lộ câu đố của ý nghĩa—một dạng xa lạ nguyên sơ (Unheimlichkeit), vốn là đặc trưng căn bản của hiện tượng. Bởi lẽ hiện tượng không chỉ tự hiển lộ bằng chính nó; chính thông qua chiều kích xa lạ này mà nó mới có thể hiển lộ.

Tất cả những điều này cho phép ta trước hết nắm bắt tình huống theo một điểm tựa nền tảng. Sự quy giản hiện tượng học mang tính hyperbolic, với tư cách là một sự đình chỉ phổ quát đối với mọi quy định và lập trường, đã mở ra lĩnh vực hiện tượng học, và đồng thời mở ra một cái tôi mang hai tầng phân hóa: một là sự phân hóa đối với tính tiên nghiệm tuyệt đối, hai là sự phân hóa đối với các sơ đồ của ngôn ngữ. Theo nghĩa này, cái tôi không phải là kẻ mang ý nghĩa, mà là dấu vết bất ổn và dao động của “khoảnh khắc cao cả”. Dấu vết này không phải là một khoảng cách, cũng không phải là một giới hạn—bởi tính tiên nghiệm tuyệt đối vốn đã là vô hạn, và các sơ đồ ngôn ngữ cũng chưa bao giờ trùng khít với chính chúng.

Vì vậy, nó là một thứ gì đó không mang tính sinh động theo nghĩa thông thường. Dù nó là hiện tượng của các hiện tượng, thì trong cách nói của chúng ta, nó vẫn hiện diện trong mọi “Sache” mà ta gặp, như một sự chớp lóe trong chính sự rung động hay vận động của chúng.

Và chính đó là điều mà hiện tượng học, trong tư cách là một dự án cần được tái cấu trúc, buộc phải phân tích. Nó chỉ có thể được trình hiện thông qua phân tích mang tính kiến tạo, tức là trong từng trường hợp cụ thể, như những cực điểm chớp lóe của nội dung—những quy định tính bất ổn và chưa bao giờ thực sự bị chạm tới trong hiện tượng. Ngược lại, các hiện tượng này cũng không thể bị làm cạn kiệt bởi ngôn ngữ và các khái niệm triết học do truyền thống cung cấp. Mục tiêu của phân tích kiến tạo là tái tổ chức chúng dựa trên chính các hiện tượng, và thiết lập một sự tương hợp với chúng.

Theo nghĩa này, nếu gợi lại Georg Wilhelm Friedrich Hegel, thì trong chính sự chớp lóe ấy tồn tại một thứ biện chứng bị cắt đoạn. Bởi vì sự Aufhebung lẽ ra phải tương ứng với một sự chuyển vị mang tính kiến tạo, điều này hàm ý những tầng bậc kiến tạo khác nhau. Nhưng sự chuyển vị ấy không nên dẫn đến một chuỗi khái niệm được sắp xếp tuần tự, nơi các khái niệm truyền dẫn lẫn nhau trong một hệ thống liên tục không đứt đoạn. Dù hệ thống đó có mang tính vòng tròn đi nữa, thì hiện tượng học, nếu bị hiểu như một kiến tạo như vậy, sẽ biến thành một thứ “khoa học”, chưa kể nó sẽ đi tìm một nền tảng của tính bất ổn. Đây chính là một phê phán nhắm vào tham vọng lớn của Hegel: tiêu hao triết học bằng cách tiêu hao toàn bộ ý nghĩa của ngôn ngữ và khái niệm triết học.

Những gì chúng ta làm chỉ là sử dụng các khái niệm này như những công cụ hỗ trợ cho phân tích, đồng thời thừa nhận sự bất toàn của chúng, hoặc nói cách khác, thừa nhận rằng chúng luôn được lấp đầy bởi một sự phân hóa mang tính phi quy định, vốn nằm ngay trong các quy định bề mặt của chúng.

Ở một bình diện thực dụng hơn, đằng sau nỗ lực của Edmund Husserl nhằm thiết lập một sự thống nhất có tính hệ thống, tồn tại một phác thảo mang tính kiến tạo. Chính phác thảo này cung cấp cho chúng ta một điểm khởi đầu hay một lối vào cho loại kiến tạo mà ta đề xuất. Và loại kiến tạo ấy hoàn toàn dựa trên nền tảng đó, đồng thời cũng tự hiển lộ qua vai trò của “khoảnh khắc cao cả”.

Đến đây, ta có thể quay lại một cách chính xác hơn với cách mà nhà hiện tượng học phải thực hiện sự quy giản hiện tượng học mang tính hyperbolic—tức là phác thảo ban đầu của chúng ta về tính kiến tạo. Nếu sự quy giản này cuối cùng mở ra một cái tôi như một hạt nhân cảm xúc còn sót lại từ “khoảnh khắc cao cả”, thì vấn đề đặt ra là: làm thế nào ta có thể đi xuyên qua “khoảnh khắc” ấy, thậm chí khi không hề ý thức được điều đó? (bởi “khoảnh khắc” này luôn bất ngờ và không thể dự đoán; cái tôi không phải là thứ có thể chủ động “kích hoạt” nó).

Trước hết, nhà hiện tượng học đã luôn nhập thân trong Leibkörper, và chìm trong tính liên chủ thể—đó là một chiều kích vừa thực tại vừa tiên nghiệm. Điều duy nhất xuất hiện với nó là sự hoài nghi về chính bản thân: bản thân nhà hiện tượng học cũng có thể chỉ là một hình ảnh hay một ảo ảnh của cái tôi.

Sau cùng, lý tưởng tiên nghiệm tuyệt đối của nó là điều mà nó buộc phải truy vấn: tức là câu hỏi về “mọi cái thực tại”, cũng như về bất kỳ một “tính khẳng định” nào (một Thượng đế có thực), hay một “tính phủ định” nào (một Thượng đế giả), hoặc thậm chí là sự tồn tại của một thực thể kiểu “ác linh” có khả năng đặt toàn bộ nó vào vận động.

Từ đó, thông qua chính sự “cường điệu” mà nó thực hiện, nó dường như trở thành “kết quả” của một trò chơi không có quy tắc. Nếu trò chơi này có quy tắc, thì đó là sản phẩm của một “ác linh”: một trò chơi đa số vừa có sự tham dự vừa không có sự tham dự, diễn ra trong các phantasia, trong tính khả nghịch giữa “tri giác” và “bị tri giác”. Nói cách khác, các sơ đồ của ngôn ngữ đã bị đặt ra bên ngoài nó, và chính điều đó tạo thành trò chơi không quy tắc của cái không thể được sơ đồ hóa. Thực chất, đây là tính liên chủ thể tiên nghiệm như một mạng lưới các “trường” tương tác, cư trú trong mọi chôra.

Việc đặt ra vấn đề về ý nghĩa và vận hành các sơ đồ ngôn ngữ, nói cách khác, việc quy giản cái tôi theo cách như vậy—treo nó trong một khoảnh khắc kiểu Descartes, trong sự liên kết không thể tách rời giữa co rút và giãn nở của nhịp tim—cho phép cái tôi nắm bắt chính mình trong một “lập trường không lập trường”, tức một sự định vị của cái không thể được quy định. Từ đó, cái tôi xuất hiện như điểm khởi đầu giả định của ý nghĩa, như một vận động không thể được định hình, và chính từ đây mà mọi thứ bắt đầu.

Nói cách khác, thông qua sự đình chỉ hyperbolic, cái đối lập với “ác linh” không phải là Thượng đế, mà là tính liên chủ thể tiên nghiệm như một sự được cho của vô hạn các khả thể ý nghĩa: trong tự thân (sự tự truy vấn của cái tôi), trong tiềm thể (sau nguồn gốc), và trong hiện thực (qua chuyển hóa liên chủ thể). Như ta biết, tính đa dạng của các hiện tượng ngôn ngữ cho phép tính liên chủ thể tiên nghiệm được cá thể hóa và được gọi tên. Vì vậy, lĩnh vực hiện tượng học phải đưa tất cả những điều này vào trong tiến trình động của nó, tức trong tính lưu chuyển của nó, mà không cố định bất cứ điều gì, bởi tất cả đều mang tính giả định, phân tán, thoáng qua và lan tỏa.

Việc vượt qua khiếm khuyết của cái vốn đã là giả định, chính là nơi mà giả thuyết về “thiện linh” còn giữ được một mức độ quy định nào đó. Và chính trong nghĩa này, giả thuyết ấy đồng dạng với giả thuyết về cái tôi: cái tôi chỉ có thể trở thành chính nó thông qua hư cấu, bởi chính nó tạo ra hư cấu và từ đó trở thành chủ thể. Nhưng nếu ta đẩy sự hoài nghi đến cực điểm, thì mọi tính quy định này đều sụp đổ. Khi đó, “thiện linh” không còn là đối cực của Thượng đế, mà trở thành đối cực của trò chơi không quy tắc: một đối cực nuôi dưỡng hoài nghi tiên nghiệm, nơi không có gì là duy nhất, nơi mâu thuẫn chỉ là mặt nạ của cái khác, nơi chân lý và sai lầm không còn là tương đối với nhau, và do đó dẫn tới một hoài nghi phổ quát. Hoài nghi này bao trùm cả chính chủ thể đang hoài nghi, bằng một kiểu tinh vi, nó treo lại chính sự hoài nghi bằng mâu thuẫn, nhưng đồng thời, ngay trong khoảnh khắc hoài nghi, giữa sự tan biến và tái sinh của nó, nó vẫn vận hành ngay trong chính cái tôi.

Tuy nhiên, chính điều đó có nghĩa là: cái tôi, khi mở ra cho chính mình thông qua một sự hoài nghi tiên nghiệm phổ quát, tất yếu luôn ở trong trạng thái mở, không trùng khít với chính nó, và tồn tại trong một khoảng cách. Ta có thể hiểu khoảng cách này như khoảng cách giữa cái tôi và chính nó. Theo một nghĩa nào đó, cái tôi “trôi” trong khoảng cách ấy và đi cùng với nó, không có ranh giới xác định. (Bởi lẽ ranh giới lẽ ra phải cố định nó: một phía là sự tồn tại trong cái đang xuất hiện, phía kia là sự không tồn tại trong cái đang biến mất.) Chính điều này giải thích một cách chính xác cách chúng ta, thông qua cảm nhận (thứ thường được gọi là “trực quan tâm lý”), nắm bắt ý nghĩa của một tình huống, nơi luôn có sự trao đổi của ngôn ngữ.

Nếu quay trở lại mệnh đề “tôi tư duy nên tôi tồn tại”, thì trong cảm nhận không hề có một điểm tựa nào, bởi nó truyền đạt chính tiến trình mà trong đó tính liên chủ thể tiên nghiệm vận động hướng tới tính chủ thể tiên nghiệm. Ngay trong biểu đạt “tôi tư duy”, đã có sẵn “tôi”, tức là một phản ứng hồi quy của cái thứ nhất đối với cái thứ hai. Do đó, trong cái tôi của “tôi tư duy” đã tồn tại một dạng lặp lại ký hiệu học. Trong cái tôi ấy, cái tôi đã được quy giản ở bình diện tiên nghiệm không hề xây dựng hư cấu về một “thiện linh” sử dụng mọi kỹ xảo để đánh lừa. Ngược lại, chính thông qua cảm nhận, cái tôi mới hiện ra như một “không gì khác ngoài hiện tượng” (rien que phénomène) trong lĩnh vực hiện tượng, đồng thời trong lĩnh vực của tính liên chủ thể tiên nghiệm, và theo nghĩa này, nó làm chứng cho ngôn ngữ.

Việc cái tôi tự biểu đạt cũng có nghĩa là: cái tôi, với tư cách là thân xác sống, được đặt định một cách tuyệt đối; trong tính liên chủ thể tiên nghiệm, nó được quy định như một thân xác, như một cái tôi hành động trong thế giới và hỗ trợ cho ngôn ngữ. Chính theo cách này, tính chủ thể được định nghĩa như kẻ duy nhất mang tồn tại, và do đó trở thành kẻ duy nhất có thể bị đánh lừa trong nghĩa của tồn tại. Và “nền tảng” của chân lý, rốt cuộc, không gì khác hơn là sự sống, cũng như sự sống như một dòng trôi liên tục của sự hoài nghi, một sự chớp lóe kép trong chính sự cường điệu và sự tiêu tán của nó.

Điều này có nghĩa là cái tôi hiện tượng học, trong chính sự phân tách (Spaltung) của nó, tham dự vào tồn tại theo hai cách. Một mặt, nó luôn ở trong “văn bản” của tính liên chủ thể, dù là trong hiện tại trực tiếp hay thông qua lịch sử và truyền thống, vượt ra ngoài những gì chỉ xuất hiện trong hiện tại xã hội. Mặt khác, nó không thể trực tiếp tiếp cận cái xuyên lịch sử, không thể đối thoại với những người đã chết, những kẻ đã kiến tạo nên truyền thống. Bởi vì chừng nào nó vẫn là cái tôi của tính liên chủ thể tiên nghiệm, thì “vị trí” của nó không thuộc về thời gian hiện tại.

Chính trong sự phân tách này, cái tôi, theo một kiểu kiến trúc của lĩnh vực hiện tượng học, sắp đặt lại các khái niệm triết học truyền thống và đồng thời trao cho chúng một đời sống khác. Nhờ đó, cái tôi có thể được gọi là đã được hiện tượng học hóa, và có khả năng kiến tạo hiện tượng học cùng với tổ chức mà nó chạm tới, một tổ chức mang tính lưu động, phê phán và động. Thuật ngữ “hình thái tồn tại”, theo nghĩa được đề xuất ở đây, được giới hạn một cách nghiêm ngặt: về cơ bản, đó là một điểm dừng trong chuyển động của đời sống, đồng thời hấp thụ chủ thể như một khoảnh khắc của nó.

Theo cách này, hiện tượng học được đề xuất có thể được gọi là siêu Descartes. Vì vậy cần nói thêm: so với sự vượt qua Descartes mà  Husserl từng thực hiện, nỗ lực đó vẫn còn quá gắn với thái độ tự nhiên. Ở đây, điều được bổ sung là: cái tôi đã được hiện tượng học hóa, xét theo bình diện tiên nghiệm, được quy giản thành một cái tôi phi cục bộ, không thể định vị, như thể nó tồn tại bên ngoài ý chí. Do đó, nhà hiện tượng học vừa ở khắp nơi vừa không thể truy ra dấu vết, và chính vì không thể định vị nên nó quay trở lại với triết gia. Plato, trong các văn bản của mình, vừa ẩn danh vừa thường bị che khuất. Trong truyền thống, thông qua “chúng ta” của triết học, ta cũng vừa đơn nhất vừa mang tính liên chủ thể.

Trong việc tái cấu trúc hiện tượng học bản chất của Husserl, việc mô tả tiên nghiệm được trung gian bởi một kiểu kiến trúc. Ở đó, các thuật ngữ không còn được định nghĩa dựa trên bản chất của đối tượng, mà dựa trên hoàn cảnh của nó. Lĩnh vực hiện tượng học được kiến tạo một cách khác biệt trong ngôn ngữ triết học, và vì vậy không còn một bản thể luận theo nghĩa truyền thống. Khi các khái niệm bản chất học tập trung vào lĩnh vực này, chúng tan biến trong chính chuyển động thuần túy, một dòng chảy không có hình thể, và trở thành động lực của lĩnh vực. Như đã nói ở nơi khác, ở đây tồn tại một ảo tưởng về đặc quyền của thị giác, một ảo tưởng che lấp chính sự bất ổn của cái nhìn.

Tất cả đều xoay quanh tiếp xúc, và quanh khoảng cách nảy sinh từ tiếp xúc đó. Vấn đề của hiện tượng học tiên nghiệm là ở chỗ: dù trong khái niệm đã có tất cả những điều này, nó vẫn làm biến dạng cái mà nó chạm tới, và sự “biến dạng” này không thể đo lường được. Điều đó phần nào giải thích vì sao triết học cổ điển ưu tiên thị giác: thị giác được xem như không làm biến dạng cái mà nó nhìn thấy. Tuy nhiên, đối với hiện tượng học, dù không có một phép đo xác định, khoảng cách vẫn tất yếu vận hành ngay trong bản thân khái niệm, như một yếu tố bất định của nó, và tuyệt đối không được nhầm lẫn với tính phổ quát.

Chỉ khi buộc nó đi vào một phân tích mang tính kiến trúc, thì lĩnh vực hiện tượng học mới có thể vận hành trên bình diện tổng thể. Nói cách khác, thông qua những chuyển vị do phân tích kiến trúc gợi ra, qua các khe hở của khoảng cách, lĩnh vực hiện tượng học được chính phân tích kiến trúc này sản sinh. Điều đó không dẫn tới một chân lý tuyệt đối nào, cũng không dẫn tới một khoa học. Nhưng trong một số vùng, nó làm lộ ra những điểm tập trung của sức mạnh nền tảng của ngôn ngữ triết học. Đó là khi ta tạo ra từ mới hoặc biến đổi nghĩa của từ cũ, chẳng hạn thông qua các sơ đồ hiện tượng học như ngoài ngôn ngữ, trong ngôn ngữ, ngôn ngữ tự thân, khoảng cách, trạng thái không có không gian và không có thời gian, tưởng tượng thuần túy hay tưởng tượng được tri giác, cũng như hai chiều kích là cảm tính và khả năng được tạo hình.

Nếu tách khỏi hoàn cảnh kiến trúc của chúng, các khái niệm dường như trở nên trống rỗng, không còn khả năng trực quan, như thể từ ngữ rời bỏ chúng ta. Chúng đánh dấu ranh giới của ngôn ngữ triết học, nơi hầu như không còn chỗ cho những câu trả lời chưa hoàn tất đối với các câu hỏi có thể đặt ra, cũng hầu như không còn khả năng trao cho chúng một nội tại tính rõ rệt, và có lẽ cũng không còn đủ sức dẫn dắt tư duy.

Chính vì vậy mà hiện tượng học luôn có vẻ gần với tư biện, và việc xây dựng thuần túy bằng khái niệm luôn là một khả năng thường trực. Khó khăn nằm ở chỗ phải luôn ngăn chặn những “giải pháp bằng lời nói”, đồng thời thừa nhận chúng như những gì được chính sự vật biểu đạt, cùng với những ẩn dụ mà chúng mang theo, và những điều tưởng như ngây thơ mà chúng tự khơi lên.

Chỉ có phân tích mang tính kiến trúc mới có thể làm lộ ra không chỉ cấu trúc của lĩnh vực hiện tượng học, mà còn cả chuyển động giữa các cấu trúc đó. Chính những khe hở và những chuyển tiếp giữa chúng mới dẫn tới các phạm trù “thực thể” khác nhau nhưng có cùng đặc điểm. Sự khai mở này chỉ có thể đạt được thông qua việc thực hiện sự đình chỉ tiên nghiệm, tức là thông qua khoảng cách của cái tôi trong chính vận động của nó. Cần nhấn mạnh rằng đây không phải là một khoảng cách có ranh giới, bởi nó không có biên giới xác định. Những ranh giới giả định ấy thực chất là sự trốn thoát vô hạn của tính tiên nghiệm tuyệt đối, được triển khai trong nhịp giãn nở và co rút của nó. Trong chuyển động đó, cái tôi vừa hỗ trợ vừa đồng hành với sự giãn nở, đứng giữa tiếp xúc của nó với chính mình và sự trung gian phản tư của nó qua các sơ đồ ngôn ngữ, cũng như giữa sự tiếp xúc không qua sơ đồ với chính mình.

Dạng thứ nhất tạo ra ảo tưởng rằng cái tôi tự sơ đồ hóa mình trong ngôn ngữ. Dạng thứ hai tạo ra ảo tưởng rằng cái tôi được quy giản trong khoảnh khắc kiểu Descartes như một sự sáng tạo liên tục. Hai dạng này nuôi dưỡng lẫn nhau, và sự sáng tạo liên tục ấy chỉ còn như một ảo tưởng về sáng tạo. Thông qua “mặt bên” của cái tôi đã được quy giản tiên nghiệm, hướng về sự trốn thoát vô hạn của tính tiên nghiệm tuyệt đối, giống như một hình ảnh mang tính thiêng, sự bất ổn của “khoảnh khắc”, tức cái cao cả, vốn truyền thống được hiểu như một tinh linh không thể định hình và không thể định vị, đã làm hiển lộ sự giãn nở của tính thời gian. Từ đó xuất hiện cái tôi của một nhân học hiện tượng học, thông qua nhiều chuyển vị kiến trúc. Đây là một trạng thái tỉnh thức thuần túy, đòi hỏi nhà hiện tượng học phải đình chỉ triệt để mọi tính thực chứng bề mặt của chính mình.

Theo cách này, sự đình chỉ hiện tượng học ở mức cực hạn đồng thời hàm chứa một sự kìm hãm đối với sáng tạo. Thoạt nhìn, điều này khiến ta nghĩ rằng hiện tượng học chỉ xử lý những gì đã được cho sẵn hoặc tiền giả định, như thể nó chỉ đứng ngoài quan sát quá trình sáng tạo mà không can dự. Tuy nhiên, chính sự tiếp xúc có giữ khoảng cách giữa nhà hiện tượng học và cái mà nó quan tâm lại làm “biến dạng” đối tượng theo một cách không thể đo lường, chỉ có thể được làm rõ thông qua phân tích kiến trúc. Phân tích này phân biệt hai tầng vị trí: một là vị trí của nền tảng hiện tượng học, hai là vị trí của vòng lặp giữa cái đặt nền và cái được đặt nền. Nó thực hiện điều này bằng cách sử dụng các khái niệm do truyền thống triết học cung cấp, những khái niệm có khả năng chỉ ra trong sự chớp lóe của hiện tượng học những cực điểm mà ta không bao giờ có thể chạm tới.

Không cần nói cũng rõ, trong lập trường này, việc sử dụng phạm trù nhân quả bị loại trừ một cách triệt để, và tương ứng, mọi khái niệm mục đích luận cũng bị loại trừ.

Tương tự, từ một góc nhìn gần với siêu hình học, có thể thấy rằng tính tiên nghiệm tuyệt đối, dù được hiểu như chính nó hay như một dạng siêu việt vật lý và vũ trụ, đều hoàn toàn phi quy định, không được cho sẵn và không mang tính sáng tạo. Nó trốn thoát vô hạn trong “khoảnh khắc” cao cả chưa từng được kinh nghiệm, vì vậy ngay từ đầu nó không phải là một “sự kiện” có tính nền tảng, thậm chí cũng không phải là một sự kiện có tính thiết lập.

Điều này đặt lại một cách rất rõ ràng vấn đề về nguồn gốc của việc thiết lập ký hiệu, một nguồn gốc vốn luôn mờ tối và khó nắm bắt, tức là vấn đề về chính kẻ thiết lập ký hiệu. Từ đó, như một hệ quả, nảy sinh câu hỏi về yếu tố luôn mang tính tương đối và có phần tùy tiện trong mọi hệ thống ký hiệu, cũng như về tính tương đối giữa các hệ thống ký hiệu khác nhau. Bởi lẽ, mỗi hệ thống đều ít nhất tuyên bố rằng chỉ có nó mới có thể tiếp cận “chân lý”, cái được coi là hiển nhiên phải như vậy, dù sự tiếp cận ấy luôn diễn ra qua một con đường diễn giải ký hiệu nhất định.

Từ đây lại xuất hiện một câu hỏi ngược lại: vì sao phải có triết học? Và đặc biệt, một triết học dám đứng vững trong chính hoàn cảnh này thì thực chất là gì?